L’adolescenza è un periodo evolutivo costituito da dinamiche molto complesse e particolari. L’improvviso sviluppo fisico e sessuale, il distacco, voluto e temuto contemporaneamente dalle figure genitoriali, la ricerca di un’identità personale più definita, sono gli aspetti che caratterizzano maggiormente questa fase dello sviluppo, spesso indicata come tumultuosa, problematica o più genericamente “non facile”.
L’adolescenza in genere, essendo un continuo cambiamento, è necessariamente una fase di transizione.  Dove conduce questa transizione adolescenziale? In maniera semplicistica possiamo dire che il periodo adolescenziale serve per far entrare compiutamente il ragazzo o la ragazza nel mondo adulto; in maniera più approfondita possiamo aggiungere che l’adolescenza, riesce a far veramente ciò, solo se aiuta l’adolescente stesso ad approdare nel mondo adulto in una posizione psichica e sociale che sente intimamente sua.
In passato gli adulti, o forse sarebbe meglio dire le società, erano strutturate in modo tale da aiutare gli adolescenti nel trovare la loro dimensione nel mondo. Per lo più questo aiuto consisteva nel sottoporre l’adolescente a dei riti iniziatici, appositamente diversi per i maschi e per le femmine, che fossero in grado di far nascere una nuova identità maschile o femminile, necessaria per riuscire a “staccarsi” dalla dimensione infantile, e dal suo conseguente rapporto con i genitori. Ci racconta Jung, ne “L’inconscio nell’educazione individuale”, che in moltissime popolazioni, una volta raggiunta la pubertà, “il ragazzo viene condotto nella casa degli uomini o in un altro luogo rituale, dove viene tenuto sistematicamente lontano dalla famiglia, e allo stesso tempo viene iniziato ai misteri religiosi (spesso circoncisioni o torture di vario genere) e immesso così in relazioni del tutto nuove, ma anche, nella sua rinnovata e mutata personalità che ne fa quasi un neonato in un mondo nuovo.” Superato il rito infatti, fa notare l’illustre antropologo Turner (1974), la persona ne esce trasformata, perché è come se avesse partecipato ad un’esperienza assolutamente al di fuori della quotidianità che conferisce un sapere, una saggezza, una visione del mondo, che di fatto rendono la personalità dell’adolescente in grado di affrontare le sfide, in primis il lavoro e la sessualità, che sono tipicamente poste dal mondo adulto al giovane.
Nella moderna società occidentale, come possiamo facilmente intuire, non esistono più passaggi che permettano una trasformazione della personalità da bambina in adulta. Non a caso, attualmente, l’adolescenza si è trasformata in un periodo molto più lungo di quanto fosse in passato. In un certo senso, possiamo dire che l’adolescente di oggi è profondamente solo rispetto all’esigenza vitale di evolversi psichicamente e per tale ragione il processo adolescenziale si è allungato a dismisura. La transizione adolescenziale è divenuta quasi un’eternità che in molti casi genera confusione, ansia, tristezza, depressione, impulsi esplosivi, pretese grandiose, perché l’adolescente nella sua solitudine non riesce ad orientarsi e spesso finisce con il rivolgersi ad una specialista della psiche .
Lavorare con gli adolescenti, a meno che non si tratti di adolescenti che hanno subito qualche trauma particolare, significa quindi in primo luogo aiutare l’adolescente a trovare le risposte al suo disorientamento.
Secondo James Hillman la principale caratteristica psicologica dell’adolescente è il suo essere dominato dall’archetipo del Puer. Per l’analista statunitense, lo slancio vitale, l’energia straripante, l’idealismo, le relazioni esclusive e autentiche sono tutte manifestazioni dell’aspetto Puer  insito nella natura dell’adolescente. Tuttavia, il Puer spesso rimane prigioniero del suo stesso essere Puer, del suo vivere in un presente a-temporale  che lo rende incapace di posticipare i suoi bisogni, i suoi desideri, e di trovare un equilibrio con i propri istinti. Detto in altre parole, l’adolescente rischia di trasformare il suo entusiasmo, le sue passioni, il suo istinto, la sua vitalità, in quel qualcosa che gli impedisce di crescere. In ambito terapeutico evitare ciò, cioè che il Puer degeneri da positivo in negativo, è forse il primo compito che investe il terapeuta che lavora con l’adolescente.  In altri termini, il terapeuta deve aiutare l’adolescente a canalizzare la sua energia. Far ciò significa far entrare l’aspetto Puer dell’adolescente in una dimensione temporale della realtà che non sia una distensione eterna del presente, ma che preveda il giusto raccordo tra presente e futuro. L ’aspetto Puer deve sostanzialmente trovare un bilanciamento che eviti all’adolescente, da una parte di partire per la tangente,  ma dall’altra che non impedisca al suo tratto Puer di apportare quelle idee brillanti, quelle intuizioni, che conferiscono la giusta dose di sale all’esistenza.
Questo bilanciamento ha un suo nome: l’archetipo del Senex. Scrive Hillman nel suo saggio sul Puer Aeternus: “Il temperamento del Senex è freddo, una freddezza che può esprimersi anche come distanza, il viaggiatore solitario, isolato reietto. Freddezza è anche la fredda realtà, le cose così come sono. E tuttavia Saturno è alla periferia estrema della realtà; come signore della profondità estrema, guarda il mondo dall’esterno…cogliendone esattamente la struttura. L’interesse per la struttura ne fa il principio dell’ordine.”
L’ordine del Senex, la sua freddezza capace di raffreddare il caldo entusiasmo del Puer costituisce quel contrappeso psichico necessario per bilanciare la pericolosa unilateralità del Puer (ovviamente è pericolosa anche sola unilateralità del Senex). Durante il processo analitico, l’ordine del Senex, vissuto spesso negativamente dall’adolescente, viene tendenzialmente proiettato su quelle figure capaci di incarnare l’autorità. Il più delle volte questa proiezione cade o su qualche insegnante o sull’analista. In questi casi, il compito del terapeuta consiste nel restituire all’adolescente il suo aspetto Senex, per aiutarlo a trovare un buon equilibrio tra il suo Puer interno e il suo Senex interno, al fine di facilitarlo nel trovare un progetto esistenziale che senta intimamente connesso con sua specifica individualità, e che gli consenta di entrare definitivamente nel mondo adulto.

Il dolore appartiene a quella ristretta sfera di esperienze che, da sempre, appassionano ed inquietano il pensiero umano. L’esperienza del dolore appare per molti versi incomprensibile, inaccettabile, ingiusta. Posto di fronte al terribile potere distruttivo del dolore,ognuno di noi si è chiesto almeno una volta a cosa serve, a cosa mai può servire, la sofferenza.
Nel pensiero occidentale, la riflessione sulla funzione del dolore ha origini antiche e saldamente intrecciate al problema morale, alla questione del bene e del male. Non stupisce, quindi, se, nella nostra cultura le diverse interpretazioni del dolore siano spesso il riflesso del pensiero religioso dominante.
In particolare il cristianesimo ha contribuito ad assegnare al dolore una funzione sia punitiva che di riscatto e purificazione. Pertanto, nella cultura occidentale, è prevalsa e si è concretizzata una visione salvifica ed espiatoria del dolore. Tuttavia, secondo alcuni Autori (Scarry E. 1990; Fromm E. 1964), una rilettura attenta delle Sacre Scritture consente di individuare anche nella tradizione giudaico-cristiana una funzione  iniziatica del dolore. Si consideri, per esempio, l’episodio della consegna del dolore da parte di Dio ad Adamo, fatto che segna il passaggio dallo stato di “creatura” allo stato di “individuo”, con il conseguente riconoscimento di compiti e responsabilità.
Ma è il Nuovo Testamento a rafforzare l’idea che il dolore sia una punizione da espiare fino in fondo. Nei Vangeli, in più di un’occasione, Dio esercita il suo potere e la sua benevolenza attraverso atti di guarigione; la presenza o la persistenza del dolore diventano il segnale di un alterato rapporto dell’uomo con il divino. A differenza di altre religioni, il cristianesimo spesso identifica il dolore con il male e con il demone, tanto è vero che le su citate guarigioni sono state descritte come veri e propri esorcismi. Nelle religioni orientali, il dolore nasce ogni qualvolta l’essere umano tenta di sovvertire la sua natura o i limiti che gli ha imposto il suo Creatore.
Questa considerazione è chiaramente espressa nel Buddismo: l’uomo può salvarsi dalla sofferenza soltanto se si ridesta dalle sue illusioni e diventa consapevole che la sua realtà è manchevole
Nelle discipline orientali, il dolore acquista soprattutto il senso o la funzione di rilevazione e di opportunità per divenire consapevoli, capire, accettare.
Senza produrre grandi sforzi, ognuno di noi, può facilmente notare come queste idee “religiose” si presentino, più o meno intatte, nelle nostre convinzioni o espressioni quotidiane.
Tutta questa premessa per dire come tali concezioni, valutate spesso come estranee o inutili ai fini della ricerca medico-scientifica, svolgono invece un ruolo fondamentale, poiché la percezione del significato e della funzione del dolore cronico influenza enormemente il vissuto sensoriale del dolore stesso e quindi la capacità di resistergli e sopportarlo, utilizzarlo e fronteggiarlo, curarlo o guarirlo (Mount B. 1988; Browne D. 1984).
Per esempio Craig (1988) ha ben documentato come l’intensità dei dolori intrattabili del cancro varia al variare del significato religioso che il paziente attribuisce alla malattia. Aldwin (1993) ha svolto una ricerca analoga con persone che avevano subito esperienze traumatiche estreme, giungendo a conclusioni molto simili a quelle di Craig. Tutto ciò, a ben vedere, conferisce una responsabilità specifica a quanti contribuiscono a modificare e proporre strutture interpretative del dolore.
L’approccio scientifico al dolore cronico (sia esso legato ad un’artrite progressiva, ad un cancro, all’AIDS), esperienza che coinvolge la totalità dell’individuo, deve necessariamente essere formulato in termini di approccio olistico, finalizzato cioè sia alla dimensione fisica-sensoriale del dolore, sia a quella affettivo-emozionale. Non ha molto senso, quindi, distinguere il dolore fisico da quello psichico o “il dolore del corpo” dal “dolore dello spirito”: ogni esperienza dolorosa è caratterizzata da fenomeni fisici, psichici, relazionali, sociali. Il dolore cronico non rappresenta un segnale d’allarme come può essere un dolore acuto, così come non ha una spinta motivazionale ben presente in un dolore acuto (nel dolore acuto la sofferenza genera la ricerca di una soluzione efficace), quindi il dolore cronico introduce, nel vissuto del paziente, con patologie terminali, un ulteriore ed insopportabile livello  di perdita.
Il paziente è privato, in questo modo, anche della residua possibilità di godere o vivere pienamente l’ultimo periodo di vita; non è raro notare anche nei familiari e negli amici reazioni che compromettono un sereno o equilibrato rapporto con l’ammalato.
Il dolore, infine, ricorda continuamente al paziente la presenza del male riattualizzando, con maggiore violenza, sentimenti di punizione, paura e perdita. In questi casi, si conclama con maggiore frequenza un profondo stato depressivo e si accentuano fenomeni di rifiuto, inibizione e di isolamento sociale.
Secondo dati epidemiologici, la prevalenza di disturbi o disordini mentali è, nei malati terminali, tre volte maggiore rispetto alla popolazione generale. Prevalgono i disturbi dell’affettività che, nella maggior parte dei casi, sono caratterizzati in  egual misura da disturbi di carattere ansioso e disturbi di tipo depressivo. Soltanto il 13% dei pazienti presenta esclusivamente una depressione maggiore e solo il 4% unicamente uno stato conclamato di ansia (Derogatis L.R. 1999).
Va rilevata la costante presenza, nel malato terminale, di grosse quote di ansia che, spesso, assumono carattere ipocondriaco e fobico.
Sotto questo aspetto, la presenza del dolore accentua enormemente sia le angosce ipocondriache che le paura di ulteriori sofferenze, mutilazioni e morte. In questi pazienti, l’incertezza continua e l’incapacità di spiegarsi cosa avviene nell’organismo, genera un costante stato d’allarme nell’organismo dell’ammalato, con conseguenze che coinvolgono pesantemente il sistema immunitario e neurovegetativo. Non a caso i pazienti terminali con dolori persistenti hanno una vita più breve rispetto a malati terminali che non soffrono. Le alterazioni comportamentali che il dolore cronico genera nella persona malata sono tali da compromettere l’intera esistenza del paziente e, da questo punta di vista, la persistenza della sofferenza può essere considerata una delle principali cause di disabilità e/o inabilità sociale. Il ricorso continuo a cure ed interventi, le frequenti assenze lavorative, il progressivo ritiro della vita sociale e lo sviluppo dei disturbi psichici citati creano nel sofferente un circolo vizioso che non sembra conoscere via d’uscita. Ciò comporta, l’assunzione da parte del malato, di un ruolo che si caratterizza per la sua estrema particolarità: la preoccupazione per la propria salute fisica diventa assoluta ed invasiva e spesso, attorno al sintomo doloroso, il paziente organizza un’autentica ruminazione ossessiva. L’ineludibilità della condizione cronica del paziente, disturba profondamente la relazione tra il malato e coloro che, a vario titolo sono coinvolti nel processo di cura.
Nel caso specifico di uno psicologo si può notare come il ruolo terapeutico venga costantemente messo in discussione dalla persistenza del dolore che offre al paziente numerose occasioni per attaccare o manipolare la figura curante che, dal canto suo, vive spesso con frustrazione quella che in fondo è una profonda ferita narcisistica. In altri casi, la persistenza del dolore aiuta a stabilire relazioni transferali molto intense; è noto che alcuni pazienti mostrano una chiara capacità di controllare l’intensità del loro dolore allo scopo di compiacere o punire la figura curante (Craig K 1988).
Gli psicologi che si confrontano con le sindromi algiche terminali si avvicinano, forse, all’esperienza che maggiormente mostra il potere distruttivo del dolore.
Se è vero, come ha osservato Scarry, che l’esplosione del dolore nel corpo comporta il dissolvimento di tutto ciò che fonda il corpo come persona, è pur vero che la funzione de-oggettivante del dolore è un fenomeno tangibile (Storace, Fusco 1998). Le quote d’angoscia che si riattualizzano in questi casi sono tali da condizionare il comportamento o l’atteggiamento di chi, di fronte a questo dolore, non ha che la limitatezza delle proprie strutture interpretative.
E’ proprio a questo livello, hanno argomentato Storace e Fusco (1998), che possono intervenire psicologi, andando a creare strutture di conoscenza che diano al dolore la possibilità di esprimersi al di là delle nostre interpretazioni. Diventa particolarmente utile lo sforzo di coloro che tentano di costruire un ponte che permetta al malato terminale di comunicare e rendere visibile la sua esperienza, affinché il dolore possa essere osservato dalla parte di chi questo dolore lo soffre. Questa comprensione del dolore non può che essere facilitata se si considerano le idee per così dire religiose che accompagnano certe esperienze. Ma ascoltare il dolore estremo può essere un compito estremamente arduo sia per ragioni derivanti dall’impostazione medica, sia per il contro-transfert che il dolore genera in chi lo ascolta. Sempre rifacendosi a Storace e Fusco possiamo affermare che la medicina moderna affronta e cura il dolore in maniera violenta. Infatti il mito della medicina contemporanea, per dirla con Patrick Wall (1988), è la ricerca della “causa” e poco conta se nel frattempo chi soffre non ha sollievo o scampo. Del resto questa poca attenzione al malato come persona è testimoniata dalla diffusa richiesta di “umanizzare” i reparti o il diffondersi, tra i sofferenti cronici, di pratiche di cura che affermano l’irriducibile bisogno di una medicina “naturale” ossia rispettosa dei ritmi e degli eventi dell’esistenza. E’ triste osservare che il sogno onnipotente di “eliminare il dolore”, tipico della cultura e della scienza occidentale, ha reso, in un certo senso, il dolore ancora più forte. Questa impostazione medica non favorisce certamente le condizioni per un buon lavoro psicologico, ma rapportarsi con il dolore senza soluzione è comunque estremamente difficile per una figura d’ascolto perché è ben presente e visibile quel limite personale che spesso si tende a perdere. La difficoltà specifica consiste nell’ascoltare una sofferenza enorme che non terminerà, per parafrasare Frieda Fromm-Reichmann, con “un giardino di rose.” Tuttavia, giungendo a conclusione, ritengo sia doveroso ricordare che costruendo spazi di espressione restituiamo al dolore la sua permanenza all’interno della cura e della vita.

Perchè andare dallo psicologo? La domanda può sembrare terribilmente banale, ma l’esperienza quotidiana insegna che le persone tendono ad avere aspettative poco realistiche su quanto accadrà nelle sedute. La maggioranza delle persone si aspettano di parlare al terapeuta dei propri problemi per poi ricevere dei consigli che risolveranno ogni cosa. Questo non è vero: non funziona così. Un consiglio vale poco: non c’è motivo di pagarlo. Molte persone che conoscono piuttosto bene il paziente, dal coniuge agli amici per arrivare ai genitori, hanno già provato a fornire soluzioni. Solitamente queste soluzioni sono ciò che farebbe chi le propina se fosse nella stessa situazione del paziente, ma ciò che funziona per gli altri generalmente non funziona per se stessi.
Lo psicologo aiuta la persona a trovare il proprio modo di rapportarsi al mondo esterno e al mondo interno, cioè non da soluzioni ma cerca di far aumentare la consapevolezza di quali sono quei fattori che influenzano l’esistenza del paziente. Fattori ed elementi per lo più inconsci. Lo psicologo non ha già la verità e non presuppone di saperne di più del paziente, ma cerca di far vedere al suo paziente le sue risorse potenziali, quanto è ancora in nuce. Lo psicologo si ferma a vedere quei prodotti che in genere sono stati trascurati, come i sogni e i modelli relazionali che la persona tende a proporre.
Proprio ciò che solitamente il paziente non considera può far aumentare quella consapevolezza di sé che permette poi di prendere quelle piccole grandi decisioni quotidiane che cambiano positivamente la vita di tanti pazienti.

Carl Gustav Jung è stato lo psicoterapeuta che più di ogni altro si è occupato di simboli nella storia della psicologia del profondo. A tal proposito basta ricordare che nella sua lunga carriera ha analizzato più di ottantamila sogni, si è dedicato alle mitologie, alle religioni e all’alchimia.
Jung quando espone la sua concezione del simbolo ci tiene a rimarcare il fatto che tendenzialmente in psicoanalisi il simbolo viene trattato al pari di un segno semeiotico che esprime un qualcosa di già noto a chi osserva una determinata immagine, mentre per Jung il simbolo è portatore di un contenuto che non riesce ad essere espresso altrimenti. Secondo il modo di vedere junghiano se affermiamo, per fare un esempio, che il leone è il simbolo di San Marco si sta usando il termine simbolo in maniera inappropriata in quanto si sta semplicemente usando il leone per indicare convenzionalmente San Marco, mentre il leone può essere un simbolo di San Marco se si prova a cogliere quale è la relazione tra l’animale e il santo. In sostanza si tratta di provare ad intuire, per quanto possibile, in che modo il leone  esprime qualcosa circa la natura dell’evangelista. In questa seconda concezione si capisce come il simbolo non è un qualcosa di già noto, bensì un’espressione “che è la migliore possibile in un determinato momento della vita di una persona o di un popolo”. Per Jung un simbolo è vivo finché è pregno di significato, ma nel momento in cui lo ha dato alla luce, “cioè è stata trovata quell’espressione che formula la cosa ricercata, attesa o presentita ancora meglio del simbolo in uso sino a quel momento il simbolo muore, vale a dire che esso conserva ancora soltanto un valore storico” (Tipi psicologici, pag. 484). Il simbolo vivo per il Maestro svizzero è intimamente collegato con qualche aspetto inconscio, a qualche cosa che sta cercando di emergere. Il riuscire a cogliere, almeno in parte questi contenuti nuovi, sottolinea Jung, dipende dall’atteggiamento della coscienza.Se la coscienza è chiusa tenderà per così dire a ridurre a contenuti già conosciuti (il passato, i genitori ect..) ciò che affiora dall’inconscio, per dirla con le parole di Jung: “Il malato di oggi è fin troppo incline a concepire come sintomo anche ciò che è ricco di significato”  (Tipi psicologici, pag. 488). Invece una coscienza più aperta assumerà un atteggiamento finalistico verso i prodotti dell’inconscio; infatti per Jung è importante sia conoscere da dove viene un prodotto psichico, sia  fondamentale cogliere il dove tende, che scopo ha. In altri termini l’Autore zurighese suggerisce, per avere una visione più ampia della psiche, di utilizzare non solo un approccio causale ma anche uno finalistico verso l’inconscio. Mi si permetta di fare un esempio per spiegare meglio l’importanza di una visione finalistica nel leggere quanto sta accadendo nella psiche di una persona. Ammettiamo che ci sia un giovane di 26 anni che riferisce un sogno in cui il padre appare come una persona dispotica e in una luce particolarmente negativa. Il paziente rimane sconvolto perché suo padre nella vita di tutti i giorni è  sempre disponibile, pronto ad aiutarlo, è la sua guida. Il terapeuta che ha un approccio causale andrà a ricercare nell’infanzia del paziente il perché di un’immagine paterna tanto negativa, mentre un terapeuta con una prospettiva finalistica si domanda come mai l’inconscio faccia emergere un padre diverso da quello che conosce il paziente. Il terapeuta farà notare come evidentemente l’inconscio vuole andare oltre il padre perché c’è forse il rischio che il paziente non cresca mai continuando a farsi guidare dal padre senza assumersi le proprie responsabilità. Per tale ragione il sogno presenta la figura paterna in una luce negativa e non perché il padre non abbia realmente anche le qualità di cui parla il paziente. Si può notare come la concezione finalistica contenga in sé il germe di un nuovo sviluppo, che sarà tuttavia possibile solo se si attribuirà validità sia alle argomentazioni della coscienza che  a quelle dell’inconscio. Riconoscere questa doppia validità significa avere una visione molto ampia della psiche, nella quale il centro non è più costituito dalla coscienza, ma dal Sé che un qualcosa di conscio e inconscio allo stesso tempo.Chi ha familiarità con la teoria junghiana, cosa che si può vedere anche nell’esempio appena sopra riportato, sa che Jung attribuisce all’inconscio una funzione di compensazione rispetto alla coscienza. Se l’Io riesce ad aprirsi e a riconoscere le ragioni dell’inconscio, si verrà a creare una situazione di conflitto tra due posizioni entrambe valide.E’ proprio nel momento di conflitto che si attiva la funzione trascendente, in grado di generare un simbolo che permette di procedere oltre con lo sviluppo psichico. E’ nel conflitto e nel contrasto che si può generare qualcosa di nuovo, con la tensione tra gli opposti che viene superata proprio con quel simbolo in grado, come sottolinea l’etimologia stessa della parola (symbolon deriva da symbollein che significa congiungere, tenere insieme, unire), di riunificare. Il vero simbolo è per Jung sempre il frutto della cooperazione fra coscienza e inconscio.Il simbolo riesce tra queste polarità, come Jung ha scritto in Energetica psichica, ad essere un “trasformatore di energia”  che fornisce nuovo slancio vitale alla persona.I simboli con questa loro capacità di riunire gli opposti, di andare oltre facendo intravedere nuove direzioni sono basilari ai fini del processo di individuazione, cioè quel lungo e tortuoso e percorso che porta a divenire se stessi. A livello pratico è possibile vedere l’effetto dei simboli prendendo in considerazione per un certo periodo di tempo i sogni di una persona. Osservandone una lunga sequenza è possibile vedere come i vari simboli emersi nelle varie situazioni conflittuali fossero legati da un filo comune che pian piano conduce verso il Sé: il vero centro della personalità e paradossalmente anche ciò che la delimita nella sua totalità.Il Sé che può sembrare un concetto astratto si manifesta empiricamente con simboli di totalità come il mandala; con simboli di complexio oppositorum come il Tao, la Croce; con simboli che esprimono una personalità superiore come quella di un eroe o di un re.In ogni caso anche l’elemento più ampio e profondo della personalità si esprime con un simbolo, che è pur sempre il miglior modo possibile per esprimere ciò che non riesce ad essere espresso altrimenti.

Il termine borderline è una locuzione metaforica che ha la capacità di evocare immagini spaziali ma anche e soprattutto immagini quali la frontiera, il limite. I limiti, come è noto, sono sempre abbastanza variabili. La parola borderline contiene  di per sé una certa dose di ambiguità. Il termine comparve per la prima volta in uno scritto scientifico di Huges del 1884 “Borderline psychiatratrics records. Prodromal symptoms of neurologist”. L’autore sosteneva che c’erano molte persone che trascorrevano gran parte della loro vita in una situazione molto prossima alla follia. Il problema del limite era già nell’aria. Per tutto il XIX secolo c’erano state segnalazioni del genere: Pinel ebbe modo di parlare di mania senza delirio o follia ragionante; in seguito Esquirol descrisse una condizione da lui definita monomania ragionante; negli anni seguenti la zona intermedia si arrichì grazie ad autori come Morel che considerò alcune persone affette da insanità morale o come Falret che parlò di follia ragionante. Queste persone erano dipinte come alienate, ma “la loro follia non si traduceva in un problema di idee di intendimento ma in un disordine degli atti ed in un’aberrazione dei sentimenti” (Gasser, 1994, pag. 30).Nei confronti di questi potenziali pazienti era particolarmente sentito il problema di come trattarli dal punto di vista legale: c’era una contrapposizione netta fra coloro che li vedevano del tutto responsabili per i loro atti e fra coloro che sostenevano che i loro impulsi folli costituivano la prova più evidente del fatto che fossero malati, e per tal motivo bisognosi di essere curati. Tra i fautori di questa seconda posizione c’era Maudsley che ebbe modo di sollecitare in più occasioni un o sforzo terapeutico verso queste persone. Con notevole lungimiranza scrisse in “Responsabilità in Mental Disease”: “E’ dunque molto importante riconoscere che esiste, tra sanità e insanità una sorta di terreno neutro, di zona intermedia: è ancora più importante non limitarsi ad una constatazione puramente teorica ma studiare accuratamente i casi equivoci dai quali questa zona è popolata. La conseguenza di un tale studio, secondo il nostro giudizio, pur essendo quella di confondere distinzioni ben stabilite e di rendere incerto ciò che prima sembrava certo non può mancar d’essere, in definitiva, la più vantaggiosa” (Gasser, 1994, pagg. 30-31). L’invito di Maudsley fu sostanzialmente ignorato a causa della cultura dominante dell’epoca: il positivismo.  Le concezioni positivistiche non poterono non influenzare la psichiatria, che allora più di oggi, era legata alla medicina: i disturbi mentali erano considerati il risultato di fattori prevalentemente se non esclusivamente organici (Jervis 1978). Difficilmente poteva non essere così considerato che, nel corso della seconda metà dell’ottocento, l’approccio “localizzazionista” permise di fare scoprete di assoluto rilievo quali l’area di Broca del 1861 e l’area di Wernicke del 1874. La psichiatria fu portata con naturalezza dal  corso degli eventi ad abbracciare l’ottica positivistica. Tutto ciò non può essere certamente descritto come un qualcosa di completamente negativo, tuttavia questo atteggiamento di fondo non ha facilitato una maggiore esplorazione dell’area borderline.
L’eredità della nosologia forte e la nascita della psicoanalisi.
Emill Kraeplin può essere considerato il personaggio che forse più di ogni altro ha contribuito a cambiare il metodo della psichiatria. Uno storico come Ellenberg ha scritto sul suo conto: “Uno dei suoi maggiori successi fu la costruzione di una nosologia razionale delle malattie mentali, con il concetto di demenza precoce e di disturbi maniaco-depressivi” (Ellenberg H., 1970, pag. 334). Oltre alla costituzione di una nosologia razionale, a Kreaplin, va anche il merito di aver studiato migliaia di casi clinici di pazienti psichiatrici ospedalizzati attraverso una puntuale ricostruzione della storia di ognuno di questi, così come può essergli riconosciuto il fatto che ha osservato il decorso della loro malattia (Zilboorg 1941, in Kazdin 1992). Il problema fu che, anche se ciò può sembrare paradossale, un metodo di lavoro così rigoroso ha portato lo psichiatra tedesco, e insieme a lui le successive generazioni di psichiatri, a trascurare il problema delle situazioni limite che inevitabilmente fuggivano da una inquadratura nosografia così precisa. In proposito è emblematica l’affermazione di Gasser: “La caratteristica più importante di questo periodo è un relativo silenzio riguardo la questione dei limiti” (Gasser, 1994, pag. 31). La necessita, quindi, di rendere, mi si permetta l’espressione, più scientifica la psichiatria ha condotto la disciplina stessa a trascurare il problema delle condizioni limite: il discorso iniziato dai vari Maudsley, Huges e da altri prima di loro sembrò cadere nel vuoto. Del resto lo stesso silenzio di Kreaplin su alcune condizioni è stato seguito anche da Eugen Bleuler. Quest’ultimo ampliò il discorso di Kreaplin sulla demenza precoce, riuscendo a mostrare come non tutti i casi fossero inevitabilmente destinati a un continuo deterioramento. Questo importante e significativo approfondimento del modo di vedere la malattia mentale inaugurò la tradizione psichiatrica di descrivere forme attenuate di schizofrenia. Basti pensare che Bleuler parlò di schizofrenia latente e come viene giustamente osservato nel “Trattato italiano di psichiatria” “molti di questi pazienti erano quelli che poi dovevano essere chiamati borderline” (Cassano, 1999, pag. 2365).Di fatto però non dedico molto spazio a questo suo concetto, nel senso che non andò mai a considerare ciò come un qualcosa di effettivamente diverso dalla schizofrenia, come del resto l’espressione da lui stessa coniata sottolinea. Questa posizione, come avremo modo di riprendere in seguito, avrà un peso non indifferente nel lavoro degli altri psichiatri che hanno avuto la possibilità di osservare disturbi al limite.Anche la psicoanalisi, ai suoi esordi, non ha tenuto in grande considerazione il problema degli stati limite. Freud distinguendo nel 1915 fra “nevrosi di transfert” e “nevrosi narcisistiche”, e dicendosi convinto che solo le prime potevano beneficiare del metodo psicoanalitico, delineò in un certo senso il perimetro di azione della psicoanalisi (Cassano 1999). Anche se Freud si interessò ugualmente di problemi come la paranoia o la depressione grave e se con il successivo modello strutturale aprì la strada allo studio psicoanalitico di patologie più gravi (Grenberg e Mitchell 1983), rimane da chiedersi quale è stato l’effetto della distinzione freudiana tra le varie forme di nevrosi. E’ sicuramente molto difficile stabilirlo, anche perché la psicoanalisi quasi immediatamente ha subito delle scissioni molto significative, quali quelle di Jung e Adler. Ma d’altra parte se è vero, o almeno molto vicino alla realtà, quanto ha scritto Jervis e cioè: “Tuttora, in molti scritti di psicoanalisti, il richiamo a un testo o un breve brano freudiano viene usato come una sorta di documento autorizzante per giustificare ogni nuova proposta clinica o teoretica, secondo un orientamento in cui è evidente il desiderio di non uscire dall’ambito istituzionale di un’ortodossia in nome del Maestro fondatore” (Jervis, 1993, pag. 103), si può intuire come la distinzione fra le due categorie di nevrosi identificate da Freud possa aver condizionato il lavoro svolto negli anni seguenti da molti altri psicoanalisti.Mitchell ha osservato come “Il modello pusionale, centrato sul conflitto intrapsichico e attento all’esperienza di motivazioni inconciliabili nell’ambito di un solido senso di realtà, appare insufficiente a rendere conto di quelle ferite interpersonali che determinano i fallimenti evolutivi e l’esperienza di un senso frammentario e incompleto della propria identità personale” (cit. in Dazzi e De Coro pag. 24). Il modello freudiano sembra, quindi, insufficiente per spiegare il comportamento di quei pazienti di cui parla MItchell che presentano notevoli analogie con i borderline, i quali soffrono in maniera evidente di un disturbo di identità. Il fatto è che, come ben testimonia il lavoro di Greenberg e Mitchell del 1983 sulla “Relazioni oggettuali nella teoria psicoanalitica”, gli psicoanalisti hanno avuto molte difficoltà a conciliare il modello freudiano con le successive osservazioni cliniche e non che facevano emergere con molta evidenza l’importanza degli aspetti più relazionali nello strutturarsi della personalità. Date queste condizioni diventa più logico intuire come coloro che si trovavano a contatto con quei pazienti della zona intermedia non potevano che essere in difficoltà nel loro lavoro.   Molti psicoanalisti erano consapevoli della necessità di introdurre dei cambiamenti. Non a caso nel corso degli anni si è sviluppato un dibattito, con un crescente numero di partecipanti, che aveva al centro del suo interesse le modifiche da utilizzare a livello tecnico nel trattamento dei pazienti più gravi (Luborsky 1984).Le varie innovazioni che venivano maggiormente tenute in considerazione con il passare degli anni e che hanno avuto un ruolo non marginale erano però anch’esse delle misure, che se prese da sole, non sufficienti a tal punto da permettere un miglioramento molto ampio nella comprensione del comportamento, inteso in senso relazionale-affettivo, dei pazienti borderline. La psicologia dinamica è riuscita a compiere un significativo progresso nei confronti dei pazienti borderline nel momento in cui ci sono stati autori, come vedremo nel prossimo paragrafo, che hanno tentato di integrare prospettive teoriche differenti.
Tre tendenze in un terreno incerto
Cassano nel suo “Trattato italiano di psichiatria” ha osservato come per lunghi decenni la psichiatria e la psicoanalisi erano riuscite a creare una paradossale situazione anomala: la maggioranza degli psichiatri preferiva occuparsi di pazienti psicotici e dall’altra buona parte degli psicoanalisti lavoravano solo con pazienti nevrotici. Il fatto che fosse rimasta nel mezzo quella che è stata definita la terra di nessuno non significa che nessuno si cimentasse con questi pazienti. Anzi le numerose espressioni coniate per descrivere in ambito clinico, sia negli studi professionali che nelle strutture ospedaliere, qualche situazione anomala da parte di diverse figure professionali testimoniano il contrario. Tanto per citare qualche esempio prima che A Stern nel 1938 rispolverasse la parola borderline c’erano stati: Clark che parlò di “nevrosi borderline” (1919); Reich di “carattere impulsivo” (1925); Jones di uno “stato di schizofrenia” (1930); Glover di “schizofrenia incipiente” (1932); Kasanin di “schizofrenia abortiva”. Dopo Stern ci furono invece: Fairbairn che parlava di “personalità schizoide” (1940); Zilboorg di “schizofrenia ambulatoriale” (1941); Deutsch di “personalità come se” (1942); Klein di “meccanismi schizoidi” (1944); Rapaport, Gill e Schafer di “personalità preschizofrenica” (1946); Hoch e Polatin di “schizofrenia pseudonevrotica” (1949); Bychowsky di “carattere psicotico” (1953).In realtà è possibile rintracciare per tutto il periodo elencato tre tendenze di fondo: quella della psichiatria, quella della psicologia psicoanalitica dell’Io e quella dei teorici delle relazioni oggettuali. Nel lavoro degli psichiatri emerge chiaramente il fatto che tutti considerassero questi pazienti affetti da una forma più lieve di schizofrenia. Soffermandoci a rivedere le loro definizioni ciò lo intuiamo senza difficoltà; basti pensare alla già citata schizofrenia latente di Bleuler, alla schizofrenia abortiva di Bumke, al lavoro di Kasanin, a quello di Zilboorg, per arrivare a Hoch e Polatin e ai lavori più recenti di kety e collaboratori (Nel 1968 parlarono di “schizofrenia borderline”). Si potrebbe obiettare che forse è solo una coincidenza il fatto che tutti questi studiosi abbiano utilizzato il termine schizofrenia, ma in effetti non è così e le parole di Kernberg lasciano riflettere: “E’ il caso di rilevare come sia Zilboorg sia Hoch, nonostante i loro fondamentali contributi all’analisi descrittiva delle condizioni caso al limite, ritenessero schizofrenici tutti questi pazienti. A quanto pare non si resero conto di avere a che fare con una forma diversa di psicopatologia” (Kernberg, 1975, pag. 30). La considerazione di Kernberg non credo che possa essere liquidata come faziosa o ingiusta. Hoch e Polatin nel loro articolo “Forme pseudonevrotiche di schizofrenia” del 1949 forniscono una descrizione di questi pazienti davvero notevole: fanno notare come molti di loro si trovino a zigzagare “ripetutamente sulla linea di realtà”, come la loro vita sessuale sia “un insieme di tutti i livelli di libido”, come sia presente un’ansia diffusa. Però è vero che giungono alla conclusione segnalata da Kernberg: “In questi pazienti il comportamento affettivo è spesso simile a quello visto nei casi di schizofrenia conclamata, sebbene sia molto meno evidente e quindi spesso passi inosservato” (Hoch e Polatin, 1949, pagg. 3-4). Questo atteggiamento di fondo della psichiatria, di considerare le situazioni limite come forme minori di schizofrenia, finirà, come vedremo più avanti, con i lavori di Grinker e Spitzer.Gli psicologi dell’Io si sono soffermati ad osservare come ci fossero alcuni pazienti che mostravano un funzionamento compromesso, ma non a tal punto da poterli considerare psicotici. Stern descrisse un insieme di pazienti con un complesso di sintomi tra i quali spiccavano una difficoltà nell’esame di realtà, specialmente nelle relazioni interpersonali, e una scarsa tolleranza alle frustrazioni. L’autore facendo notare la debolezza dell’Io pose le basi per i successivi lavori, in particolar modo per quelli di Knight. Quest’ultimo evidenziò con enfasi ancora maggiore l’inadeguato funzionamento dell’Io: “Gli stati borderline sono situazioni cliniche in cui le funzioni dell’Io, come i processi di pensiero secondari, la capacità di integrazione, l’esame di realtà, il mantenimento delle relazioni oggettuali, l’adattamento all’ambiente, e le difese contro impulsi inconsci primitivi, sono profondamente indebolite” (cit. a pag. 18 in Cotugno 1995). Tali funzioni non erano in ogni caso indebolite come negli stati psicotici. Anche altri autorevoli psicoanalisti statunitensi concentrarono i loro sforzi sulla qualità del funzionamento globale dell’Io: si veda per esempio l’interessante lavoro di Rapaport, Gill e Schafer (1948) che hanno sottoposto un campione piuttosto ampio al test di Rorschach. Durante l’esame clinico gli autori hanno avuto l’opportunità di osservare come molte persone, che generalmente non presentavano disturbi nell’esame di realtà, avessero un pensiero primario che si esplicitava soprattutto attraverso fantasie primitive e per mezzo di verbalizzazioni peculiari (Kernberg 1975). Gli psicologi dell’Io hanno quindi preferito soffermarsi a studiare l’integrità dell’esame di realtà, mentre è possibile notare come gli psicoanalisti delle relazioni oggettuali abbiano posto enfasi sul ruolo di alcuni meccanismi di difesa che sono tipici dei soggetti borderline. Jones, per esempio, fu uno dei primi ad evidenziare come l’Io si scindesse per auto-conservarsi nei momenti in cui era presente un pericolo (Dazzi, De Coro 2001). Anche Glover interpretò le difese come una forma di prevenzione (Rayner 1991). Ma è soprattutto con le osservazioni di Fairbairn e della Klein che si capisce chiaramente come i meccanismi di difesa più primitivi siano un qualcosa di inevitabile, durante lo sviluppo, e che il  loro potenziale disadattivo derivi dal fatto che divengano un qualcosa di perenne. Con gli studi della Kein sulla posizione schizo-paranoide e su quella depressiva e con i lavori di Fairbairn che illustrano l’inevitabilità delle scissioni del’’Io hanno iniziato ad esserci gli strumenti per una maggiore comprensione di un paziente borderline anche perché questi autori, oltre ad interessarsi del funzionamento mentale primitivo, hanno rimarcato l’importanza di una prospettiva evolutiva. Mi si permetta di citare un passo di Fairbairn in proposito: “E’assai frequente che un’analisi profonda riveli scissioni dell’Io anche in individui che si presentano per un’analisi a causa di difficoltà cui non è stata attribuita una definita etichetta psicopatologica. Il significato della scissione dell’Io può essere valutato appieno solamente quando lo si consideri da un punto di vista evolutivo”  (Fairbairn, 1940, pagg. 52-53).Queste tre tendenze appena descritte, in maniera diversa, hanno dato comunque un buon contributo per la comprensione delle condizioni limite. Tuttavia l’idea di una condizione borderline come un’entità autonoma che non fosse semplicemente una versione attenuata di qualcos’altro non era matura per quei tempi. Usando le parole di Knight il termine borderline veniva usato come una sorta di “cestino della spazzatura” riservato ad i casi più equivoci. Sarà necessario ancora qualche anno per arrivare ad una concettualizzazione del disturbo borderline meno vaga rispetto alle precedenti.
Il concetto si restringe
Le linee di tendenza adesso delineate hanno avuto ognuna i loro ideali continuatori. Meritano di essere segnalati tra gli psichiatri ancora Hoch, questa volta in collaborazione con Cattel (Hoch e Cattel 1959, in Kernberg 1975), e il lavoro di Kety e collaboratori (1968 in Cotugno 1995). Tra gli psicologi dell’Io ci fu Erickson (1956) che osservò casi di diffusione di identità, mentre nell’ambito della scuola inglese autori quali Rosenfeld (1963) ela Segal (1964) ebbero la capacità di chiarire meglio il meccanismo della scissione e di mostrarne il suo stretto rapporto con i meccanismi affini (Kernberg 1975).I contributi che, tuttavia, permisero di chiarire meglio la patologia borderline furono due: il lavoro di Grinker (1968) e quello di Kernberg (1967). Grinker è stato, parafrasando Gunderson (1984), un ineludibile “punto di riferimento”. Suo grande merito è stato quello di aver interrotto l’ottica degli psichiatri che da Bleuler in poi avevano sempre considerato la condizione borderline come una forma lieve di schizofrenia. Ciò fu possibile perché Grinker risentì dell’influenza di alcuni psicoanalisti dell’Io, come Schmideberg (1959) e Modell (1963), che mettevano in discussione la tesi elaborata da Hoch e Polatin nel 1949. Grinker curò con particolare attenzione empirico-descrittiva il suo lavoro, nato proprio “dall’insoddisfazione per il clima vago e incerto in cui la diagnosi di disturbo borderline continuava a rimanere” (cit. pag. 22, in Cotugno 1995). Dopo aver selezionato 51 giovani di “diagnosi difficile e incerta” (Maggini, Pintus 1991) articolò la sua ricerca in tre successive fasi: dopo un’attenta osservazione identificò i criteri e sottocriteri diagnostici della “sindrome borderline”; fece un’indaginesulle famiglie dei pazienti; eseguì uno studio di follw-up. Dopo aver elaborato ad uno strumento ad hoc (“Scheda per le valutazioni individuali delle funzioni dell’Io”) e dopo averne effettuato l’analisi statistica distinse quattro sottogruppi di borderline: versante psicotico, borderline nucleare, personalità come se, versante nevrotico. Queste quattro sottoclassi le considerò appartenenti allo stesso continuum nosografico il quale era costituito da quattro elementi psicopatologici in comune:1) sentimenti di rabbia, come affetto principale o esclusivo;2) relazioni interpersonali disturbate, ma intense sul piano emotivo;3) assenza di un’identità coerente e integrata;4) depressione pervasiva, caratterizzata da un senso di solitudine e di vuoto, piuttosto che da sentimenti di colpa e autoaccusa. Il lavoro di Kernberg, considerato da Goldstein, “il più significativo apporto dell’approccio psicodinamico alla definizione diagnostica dei disturbi borderline” (cit. pag. 14 in Maggini, Pintus, 1994), è stato possibile grazie ai lavori dei suoi immediati predecessori. Greenberg e Mitchell hanno fatto notare come le formulazioni teoriche di Kernberg siano successive a due teoriche di “transizione” qualila Malher ela Jacobson. Una transizione verso maggiore integrazione tra il modello pulsionale e i teorici delle relazioni oggettuali. Queste due autrici hanno effettivamente attribuito una grande importanza alla figura materna nella formazione della personalità del figlio, ma ritenevano sostanzialmente che il suo determinante era legata al modo con cui soddisfaceva o non soddisfaceva le richieste pulsionali del figlio. In un certo senso i tempi erano ormai maturi per accogliere il lavoro di Kernberg, che usando le parole di Grennberg e Mitchell è stato “il primo teorico americano a dichiararsi un freudiano, ma anche a proclamare esplicitamente di attingere dagli scritti degli autori del modello relazionale” (Greenberg, Mitchell, 1983, pag.323). Con Kernberg per la prima volta la parola borderline viene associata alla nozione di organizzazione di personalità, che è dotata di una struttura stabile. L’autore statunitense distinse tre organizzazioni di personalità che corrispondono a tre diversi livelli evolutivi e tre differenziate strategie di adattamento alla realtà: l’organizzazione nevrotica, quella borderline, quella psicotica. La distinzione fra le tre gli stata possibile tenendo in considerazione tre fattori: la qualità dell’esame di realtà, il grado di integrazione dell’identità, i meccanismi di difesa. Questi parametri formulati da Kernberg permettono di evidenziare come egli abbia operato una sintesi fra prospettive diverse. Nel descrivere l’Io di un soggetto con organizzazione borderline di personalità, l’autore, utilizzò una visione bilaterale: da un lato sottolineò il fatto che in occasioni poco strutturate questi pazienti mostravano una modalità di pensiero simil-psicotico, riprendendo così gli spunti sia di Knight che di Rapaport e colleghi, e dall’altro lato, rivolgendo particolare attenzione ai meccanismi difensivi, riuscì a fornire una spiegazione molto convincente delle relazioni interpersonali intense e instabili che li caratterizzavano, riprendendo e ampliando in tal modo il contributo degli autori inglesi.  E’ corretto osservare come con i lavori di Grinker e di Kernberg la zona limite viene ad essere considerata una situazione stabile, la parola borderline non viene più semplicemente usata solo nel momento di difficoltà. Questa stabilità si manifesta, in questi due autori, in maniera differente: si inizia a discutere di organizzazione di personalità e di organizzazione di personalità. La nozione di organizzazione borderline di personalità, usata da Kernberg, è qualcosa di più ampio rispetto al disturbo borderline di personalità. Lo stesso autore nel corso degli anni specificherà che nella sua nozione di organizzazione borderline di personalità rientrano i disturbi del cluster B del Dsm IV, e quindi comprende anche il più specifico disturbo borderline di personalità. Nulla toglie che con il lavoro di questi due autori si sia arrivati a capire che il termine borderline poteva essere legato a quelle persone che manifestavano un funzionamento “stabilmente instabile”.  
L’approdo nel DSM
Con i lavori di Grinker e Kernberg si crearono le condizioni per l’inserimento di una nuova categoria diagnostica nel Dsm. Oltre ad aver delimitato lo spazio della zona intermedia, sia pure in maniera differente, influenzarono il clima del periodo. Con la diffusione dei loro studi fu avvertita l’esigenza di una revisione delle pubblicazioni in letteratura sulla materia. L’onere di questo pesante compito gravò sulle spalle di Gunderson (!975) e di Spitzer (1975). Gunderson e Singer decisero di prendere in considerazione tutta la produzione descrittiva e psicodinamica e di soffermarsi sugli aspetti psicopatologici comuni, che permettessero di definire un valido quadro diagnostico riferimento per il  disturbo borderline (Maggini, Pintus 1991). Trovarono una serie di caratteristiche cliniche molto importanti: turbe dell’affettività (depressione o rabbia, ansia e anedonia), scarso adattamento sociale, presenza di esperienze psicotiche dopo eventi stressanti, superficialità e dipendenza nelle relazioni interpersonali. Dopo questo approfondito studio costruì
la Diagnostic Interview for Borderline. Il suo merito maggiore fu quello di essersi impegnato in una più meticolosa discriminazione del disturbo borderline, rispetto a quanto fatto da Grinker che era interessato soprattutto a mostrare come nei pazienti borderline non fossero presenti né i processi associativi né il pensiero artistico o regressivo degli schizofrenici. Cotugno commentando il lavoro di Gunderson ha scritto: “Il lavoro di Gunderson ha il merito di essersi posto come obiettivo principale la definizione di criteri diagnostici, capaci di distinguere la patologia borderline da quella schizofrenica, affettiva, narcisistica e schizotipica, consentendo di assegnare ad essa la dignità di entità nosografia autonoma, appartenente al più ampio gruppo dei disturbi di personalità”  (Cotugno, 1995, pag. 25).
Anche Spitzer (1979) si prodigò in un lavoro molto impegnativo. Passando in rassegna tutte le aree in cui il termine borderline era stato usato nella letteratura, ebbe modo di cogliere come il suo tizzo fosse riservato sia ai casi descritti da Kernberg e da Gunderson che a quelli di Kety e colleghi, mentre a suo parere questi due gruppi di pazienti non potevano essere considerati rientranti nella stessa categoria diagnostica. I pazienti di Kernberg e Gunderson erano più o meno simili fra loro: avevano una scarsa tendenza al controllo degli impulsi, relazioni interpersonali instabili dovute ad un senso di sé scarsamente integrato, umore dominato da sentimenti cronici di rabbia, vuoto e noia. Mentre i pazienti segnalati da Kety e coll. Si caratterizzavano per un comportamento fortemente disturbato sia dal punto di vista dell’affettività che dal punto di vista del pensiero e dell’adattamento socio-relazionale. Spitzer preferì parlare di “Personalità instabile” per descrivere pazienti simili a quelli di Kernberge Gunderson e di “Personalità schizotipica” per inquadrare quelli di Kety e collaboratori. Nel Dsm III la “Personalità instabile” verrà chiamata disturbo borderline di personalità. Non è un caso che il disturbo borderline di personalità abbia fatto la sua comparsa nel Dsm III dopo questo decennio di fruttuose indagini, che hanno comunque potuto vedere la luce grazie ai lavori precedenti. L’inserimento del disturbo borderline nel Dsm ha implicato il riconoscere a questa patologia lo status di entità psicopatologica autonoma, acquisendo così una sua identità non legata ad una opposizione ad altre condizioni (Cotugno 1995).Nel Dsm III alla voce disturbo borderline di personalità seguì un elenco di otto sintomi, più esattamente erano: la difficoltà nel controllo dell’impulsività e della rabbia, affettività disforica, instabilità affettiva, presenza di comportamenti autolesivi, sentimenti cronici di vuoto e noia, modalità di relazioni instabili e intense, intolleranza all’essere soli. Nella successiva edizione del Dsm, del 1987, non rientrarono grandi modifiche. L’unico criterio che fu sostituito fu “l’intolleranza all’essere soli” con l’introduzione di “tentativi esagitati di evitare un reale o immaginario abbandono”. L’idea di disturbo borderline era rimasta quasi la stessa, ma cominciarono ad emergere dei forti dubbi sulla impostazione neo-kreapliniana del sistema diagnostico più diffuso..In quel periodo c’era infatti una crescente insoddisfazione verso il Dsm come ben testimoniano le roventi polemiche del congresso APA del 1982. Più precisamente i detrattori del Dsm facevano notare come mancasse ogni riferimento ai concetti di conflitto e mentalism, di fatto veniva criticata la mancanza di cultura psicodinamica nel manuale diagnostico (Magone P. 1983). Questi rilievi lasciarono il segno, non a caso furono ripresi quei tentativi, già timidamente avviati negli anni 70, di inserire una lista di meccanismi di difesa nel Dsm. L’operazione nel Dsm III-R almeno in parte fallì, in quanto fu stilato un elenco di diciotto meccanismi di difesa che venne considerato poco affidabile. Vista la loro scarsa affidabilità i meccanismi di difesa era possibile trovarli soltanto nel “glossario dei termini tecnici” (Lingiardi 1994). Questi sforzi non sono stati tuttavia inutili, visto che nel Dsm IV è stata invece introdotta una scala comprendente 27 meccanismi di difesa e una scala per la valutazione del comportamento relazionale. Tutte queste aggiunte, da me appena accennate, erano il frutto della volontà di arrivare ad un maggiore equilibrio tra prospettiva psicodinamica e descrittiva. Questo clima di fondo non ha potuto non toccare anche l’oggetto principale di questa tesina, cioè il disturbo borderline di personalità. Ritornando infatti su quest’ultimo si può senza esitazione affermare che i cambiamenti presenti nel Dsm IV sono stati più rilevanti di quelli avvenuti nel recente passato. In quest’ultima versione sono stati finalmente presi in considerazione i brevi episodi psicotici, che a livello clinico sono stati spesso segnalati, ed inoltre in questa edizione è stata introdotta la persistente distorsione dell’immagine di sé. In poche parole il Dsm IV offre una visione del disturbo borderline di personalità più esaustiva rispetto a quanto mai avvenuto in precedenza, viene definito come: “Una modalità pervasiva di instabilità delle relazioni interpersonali, dell’immagine di sé e dell’umore e una marcata impulsività, comparse nella prima età adulta e presenti in vari contesti, come indicato da uno (o più) dei seguenti elementi” (cit. a pag. 714 del Dsm IV):1)     Sforzi disperati di evitare un reale o immaginario abbandono;2)     Un quadro di relazioni interpersonali instabili e intense, caratterizzate dall’alternanza tra gli estremi di iperidelaizzazione e svalutazione;3)     Alterazione dell’identità: un’immagine di sé e percezione di sé marcatament instabili;4)     Impulsività che sono almeno potenzialmente dannose per il soggetto, quali spendere, sesso, abuso di sostanze, guida spericolata, abbuffate;5)     Ricorrenti minacce, gesti, comportamenti suicidari, o comportamento automutilante;6)     Instabilità affettiva dovuta a una marcata reattività dell’umore;7)     Sentimenti cronici di vuoto;8)     Rabbia immotivata e intensa o difficoltà a controllare la rabbia;9)     Ideazione paranoie, o gravi sintomi dissociativi, legati allo stress.

1.1 Uno sguardo generale sul disturbo borderline
Prima di introdurre il contributo di Schwartz-Salant al trattamento del paziente con disturbo borderline di personalità, trovo opportuno prendere in considerazione quanto evidenziano i principali studi sugli esiti del trattamento presenti in letteratura.
Waldinger e Gunderson hanno valutato i risultati della psicoterapia col paziente borderline in base a quattro parametri: efficacia delle funzioni dell’Io, la capacità di controllare gli impulsi, la qualità delle relazioni oggettuali, il senso di sé. Hanno riscontrato che soltanto nelle funzioni dell’Io e nel comportamento impulsivo vi erano stati dei progressi significativi. I pazienti da loro presi in considerazione avevano raggiunto un sufficiente controllo degli impulsi e ritrovato la capacità di lavorare; mentre continuavano ad avere un senso di sé non del tutto chiaro e coerente, con delle relazioni esterne meno caotiche e instabili perché tenute ad una certa “distanza”. Gli autori hanno commentato la condizione dei loro pazienti con queste parole: “Le limitazioni residuali consistevano perlopiù in problemi legati alle relazioni intime; in modo particolare nel manifestare amore apertamente. Si potrebbe argomentare che una prosecuzione della terapia sarebbe opportuna al fine di migliorare anche questa sfera” ( Waldinger e Gunderson, 1987, pag. 219). Risultati simili sono stati pubblicati da McGlashan qualche anno dopo: “Molti tra i nostri pazienti cercavano di tenere a bada, almeno parzialmente, il loro forte bisogno di legami tramite l’attivo coinvolgimento in gruppi in cui il contatto era diffuso ma una certa distanza interpersonale era garantita dal contesto particolare” (McGlashan, 1993, pag. 260). Lo studio di questo autore è piuttosto importante sia per il numero piuttosto ampio di pazienti monitorati rispetto a Waldinger e Gunderson, sia perché ha elencato un insieme di caratteristiche rilevanti per il buon fine del trattamento, quali un Q.I. medio-alto, pochi episodi di abusi di sostanze, brevi periodi di ospedalizzazioni.
Ricerche più recenti sono state eseguite da Meares e Stevenson (1992, 1999) e da Bateman e Fonagy (1999). Entrambi gli studi hanno riportato risultati incoraggianti, tuttavia è stato dato poco risalto alla condizione relazionale, successiva al trattamento, raggiunta dai pazienti. Meares e Stevenson hanno notato progressi significativi nell’ambito lavorativo e nel numero di episodi violenza auto-inflitta; mentre Bateman e Fonagy hanno sottolineato sia come nei loro pazienti fossero diminuiti di circa il 90% i tentativi di suicidio, sia come fosse fortemente sceso il numero dei ricoveri ospedalieri.
Tuttavia una condizione relazionale non buona, dei pazienti presi in esame, possiamo dedurla dal fatto che Fonagy, in un successivo lavoro dove dedica ampio spazio al funzionamento borderline, scrive testualmente: “Di norma, i processi arcaici rimangono presenti, ma nascosti da più efficienti processi dell’Io ” (Fonagy, 2001, pag. 54).
Tutti questi studi, inoltre, riportando percentuali di abbandono della terapia, entro il primo anno dal suo inizio, vicine al 50%, segnalano la difficoltà nel mantenere l’alleanza terapeutica con il borderline. Una percentuale così alta di rinunce viene spiegata con le forti paure abbandoniche e con il caos relazionale che rendono, la usuale cornice terapeutica, spesso non in grado di reggere l’urto di questi pazienti.
Da questi studi citati si evince che il paziente borderline, seguito con una psicoterapia di orientamento dinamico, mostra tendenzialmente un rafforzamento dell’Io ma delle relazioni oggettuali non basate su una struttura interiore stabile.
La mancanza di una struttura interiore stabile ci porta a prendere in considerazione il contributo di Nathan Schwartz-Salant, il quale sottolinea come il paziente borderline abbia il Sé in una condizione “mortifera”. L’autore fa notare che il Sé non può essere morto o assente, per quanto le cose appaiano così, perché il Sé, come dice Jung, “è un fatto psichico autonomo” (Jung, 1944, pag. 187) che funge da agente centrale di regolazione della psiche in grado di armonizzare gli opposti. Tuttavia nel paziente borderline il Sé “nella sua immanenza, cioè nella sua esistenza entro la vita spaziale e temporale dell’Io, è incapsulato in un processo psicotico” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 20), cioè pare soprafatto da pulsioni primitive, stati compulsivi e più in generale dagli stati più oscuri della mente.
La mancanza di un Sé funzionante è ben testimoniata da tutta la sintomatologia della persona borderline che non può fare a meno di utilizzare meccanismi difensivi primitivi, quali la scissione, l’idealizzazione alternata con la svalutazione, il diniego, i comportamenti ossessivi, al fine di evitare una intensa sofferenza psichica generata da forti vissuti abbandonaci, legati ad un mondo interno incapace di fornire il necessario sostegno per procedere nei confronti della vita. In termini semplici si può dire che l’approccio di Schawartz-Salant è volto a far emergere un Sé in grado di dare ordine e senso alla vita del borderline.
Andando a scorrere la vasta letteratura sul paziente borderline si può notare come le varie teorie psicodinamiche abbiano provato a spiegare, proponendo varie ipotesi eziopatogenetiche , con le loro relative implicazioni terapeutiche, questa difficile condizione psicopatologica, senza tuttavia riuscire a superare i limiti segnalati dai follows-up citati in precedenza. Ciò è dovuto, secondo Schwartz-Salant, al fatto che un approccio esclusivamente discorsivo-razionale, che tende a far riferimento soltanto agli aspetti evolutivi del paziente, non è del tutto sufficiente a permettere una positiva evoluzione della fenomenologia degli stati mentali che caratterizzano il disturbo borderline. Il paziente borderline, secondo Schwartz-Salant, per poter trovare un senso al suo caos interno ed esterno, deve poter vivere all’interno della terapia un’esperienza di liminalità , capace di farlo entrare in un regno solitamente rimosso e inaccessibile alla coscienza, in grado di condurlo ad un rinnovamento.
Da questo punto di vista il paziente borderline, secondo la lettura che ne offre Schwartz-Salant, può essere descritto come una persona eternamente sospesa sul limitare di questa soglia, “in una dimensione in cui il potenziale non è mai in atto e in cui viene liberato un quantum di affetto grezzo che, se lasciato a sé, non va incontro ad elaborazione e rinnovamento” (Lingiardi V., 2001, pag. 82).
Le esperienze liminali non possono essere comprese facendo riferimento in maniera classica ai concetti di transfert-controtransfert, ma necessitano di un approccio immaginativo capace di “oggettivare” quanto avviene tra paziente e analista in un campo interattivo. L’oggettivare il campo interattivo “rivela l’esistenza di un complesso che ha governato l’inconscio sia del terapeuta sia del paziente”, pertanto “la scoperta dei fattori inconsci interattivi, scrive ancora l’autore, è il punto focale del mio approccio volto alla trasformazione delle strutture e delle energie che si riscontrano negli stati mentali borderline”(Schwartz-Salant, 1989, pag. 27).

1.2 Utilità della metafora alchemica per la comprensione del disturbo borderline di personalità

La letteratura sul disturbo borderline di personalità ha spesso evidenziato come nel trattamento di questi pazienti un ruolo di primo piano spettasse, ai fini di un miglioramento globale di questa condizione psicopatologica, all’identificazione proiettiva . Schwartz-Salant da questo punto di vista non fa eccezione, ma il suo modo di lavorare con l’identificazione proiettiva merita di essere approfondito, perché, secondo questo autore, l’identificazione proiettiva può essere usata dal paziente non solo per scopi difensivi, ma anche per “scopi esplorativi” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 178).
In proposito Schwartz-Salant rileva come nel lavoro di Jung l’identificazione proiettiva, di cui Jung parla implicitamente nel corso delle sue opere, sia legata ad una concezione di due inconsci che interagiscono, che vengono a contatto: “Il portatore di proiezione non è infatti un oggetto qualsiasi preso a piacere, ma è sempre un oggetto che si dimostra adeguato al contenuto da proiettare, un oggetto che offre per così dire un aggancio adatto a ciò che è destinato a sostenere” (Jung, 1946, pag. 291). Questo modo di vedere l’identificazione proiettiva, che non corrisponde ad un semplice mettere un contenuto del paziente nell’analista o viceversa, porta Schwartz-Salant a definire questo complesso meccanismo relazionale “esplorativo”, in quanto diviene “il mezzo attraverso il quale un individuo con una personalità borderline cerca di sanare il suo legame con l’inconscio” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 221). Proprio l’interazione dei due inconsci conduce l’autore statunitense ad interessarsi del campo interattivo.
Nel lavoro di Schwartz-Salant la nozione di campo interattivo è legata alla concezione quaternaria dell’incontro analitico, esposta da Jung in “La psicologia della traslazione”. Per Schwartz-Salant lavorare con il campo interattivo vuol dire di fatto cercare di cogliere l’evoluzione di questa struttura quaternaria in se, durante il corso della psicoterapia. Essendo l’evoluzione di questa struttura quaternaria non attribuibile esclusivamente al terapeuta o al paziente, preferisce collocarla in uno spazio fra i membri della coppia.
Schwartz-Salant predilige focalizzare la sua attenzione terapeutica su questo spazio terzo, perché considera “il campo interattivo intermedio tra il campo dell’inconscio collettivo e il regno della soggettività, e nello stesso tempo li interseca entrambi” (Schwartz-Salant, 1998, pag. 59). La consapevolezza di quest’area è ritenuta dall’autore “profondamente curativa” (Schwartz-Salant, 1998, pag. 59). In conseguenza di quanto appena detto Schwartz-Salant si sofferma su quei fenomeni “i cui processi possono essere percepiti soltanto dall’occhio dell’immaginazione” (Schwartz-Salant, 1997, pag. 177), perché il campo di per se non è rappresentabile .
Schwartz-Salant ritiene inoltre vantaggioso, ai fini terapeutici, riflettere sul campo interattivo perché il fare ciò evita che l’identificazione proiettiva obblighi, i due partecipanti del setting terapeutico, a comportarsi come se i loro tentativi di entrare in rapporto fossero dominati da un “copione”, da cui è difficile uscire, in grado di paralizzare la coppia analitica.
Il “vedere” attraverso un atto immaginativo, il cogliere in maniera metaforica l’interazione tra paziente e analista in questa terza area, riesce a colmare un’assenza di coscienza.
Schwartz-Salant, per spiegare come il suo approccio immaginativo debba basarsi su una forma di immaginazione legata anche al percepire le proprie sensazioni corporee , ritiene opportuno fare riferimento ai concetti alchemici di corpo sottile e imaginatio . Entrambi questi concetti si caratterizzano per il fatto che si riferiscono ad esperienze sia fisiche che mentali. Jung in “Psicologia e alchimia” definisce l’imaginatio “un’evocazione attiva di immagini interne” (Jung, 1944, pag. 167), che non è fatta solo “di spettri immateriali, come siamo soliti concepire le immagini fantastiche, bensì di qualcosa di corporeo, di un corpus sottile di natura semispirituale” (Jung, 1944, pag. 271). Questa imaginatio o immaginare, fa notare Jung, “è dunque anche un’attività fisica, che si inserisce nel ciclo delle trasformazioni materiali che determina e da cui a sua volta è determinata”, così si può dire che “l’imaginatio è dunque un estratto concentrato di forze vive, tanto corporee e quanto psichiche” (Jung, 1944, pag. 271).
Per riuscire a vedere questa dimensione intermedia tra paziente e analista, Schwartz-Salant, ritiene le tavole del Rosarium Philosophorum un valido sussidio per il proprio lavoro.
Prima di fermarmi sulla lettura che Schwartz-Salant propone in chiave interpersonale del Rosarium Philosophorum, trovo opportuno chiarire meglio perché l’autore faccia tanto ricorso ai concetti alchemici per comprendere il funzionamento del paziente borderline. Schwartz-Salant, nel suo testo “La Relazione. Psicologia, clinica e terapia dei campi interattivi” (1998), evidenzia come gli alchimisti procedessero nei loro processi trasformativi della materia senza che ci fosse una separazione tra i processi interni dello sperimentatore e l’esperimento stesso, in pratica per l’alchimista la trasformazione personale e quella materiale erano strettamente interconnesse. In altri termini significa che era presente un'unità di fondo nel processo. Per Schwartz-Salant è questa mancata separazione tra soggetto e oggetto che può essere utile nel relazionarsi al paziente borderline, in quanto permette di mentalizzare ciò che avviene nell’incontro terapeutico in termini di campo interattivo. Lavorare sul campo interattivo significa quindi provare a cogliere l’unicità dell’incontro con l’altro, unicità che “riunisce differenti ordini di realtà, come materia e psiche” (Schwartz-Salant, 1998, pag. 42) e che è ben diversa, come vedremo più avanti, dalla fusione.
Tornando a discutere della lettura metaforica che Schwartz-Salant propone del Rosarium, volta a cogliere “la relazione in se” con il paziente borderline, ci sono almeno un paio di considerazioni globali dell’autore che meritano, a mio avviso, di essere approfondite, perché differiscono notevolmente dall’interpretazione avanzata da Jung. La prima tavola del Rosarium Philosophorum, la fontana mercuriale, secondo Schwartz-Salant mostra bene il caos relazionale in cui ci si imbatte con un borderline, perché riflette adeguatamente la contemporanea presenza di fusione e distanza presente nella relazione analitica, mentre per Jung la stessa tavola “tenta di raffigurare il misterioso fondamento dell’Opus” (Jung, 1946, pag. 210).
Jung definisce la fontana mercuriale una”quaternità quadratica” contenente tutti gli elementi, che tuttavia sono in un rapporto conflittuale tra loro (Jung, 1946, pag. 213). Secondo Jung “nel quadrato gli elementi tendono a staccarsi, respingersi reciprocamente, sono vicendevolmente ostili e perciò devono essere unificati nel cerchio” (Jung, 1946, pag. 210). Quindi, mentre per Jung la fontana mercuriale rappresenta quello stato iniziale di Mercurio capace di permettere le successive trasformazioni della materia, sulla quale l’alchimista proiettava il proprio processo di individuazione, per Schwartz-Salant rappresenta verosimilmente lo stato iniziale del campo interattivo in cui ci trova con un paziente borderline.

“La fontana mercuriale”
Scendendo maggiormente nei dettagli dell’interpretazione di Schwartz-Salant possiamo notare come la distanza la veda rappresentata dalle parti alte e basse, mentre l’aspetto fusionale lo vede legato alla presenza di fumi, che se da una parte fungono da elementi di collegamento, dall’altra impediscono al sole e alla luna di entrare in relazione tra loro. Schwartz-Salant rimarca come fusione e distanza non permettano di cogliere la propria individualità, perché fanno si che la persona sperimenti una indifferenziazione e contemporaneamente una distanza incolmabile dall’altro . Secondo l’autore, una persona con un disturbo borderline di personalità, può essere fusa con l’inconscio di un’altra persona e distante a livello cosciente o viceversa. Questa relazione basata sulla fusione-distanza ha un effetto del tutto paralizzante sulla capacità di entrare realmente in contatto con l’altro.
In secondo luogo Schwartz-Salant, basandosi sull’interpretazione della prima tavola come una potenziale rappresentazione dello stato iniziale del campo interattivo con un borderline, considera le altre tavole una possibile sequenza di momenti relazionali di coniunctio-nigredo , che può manifestarsi nel campo interattivo, in grado di far emergere una struttura interiore più stabile. Invece, seguendo l’interpretazione offerta da Jung del Rosarium, le tavole successive costituiscono varie fasi di un processo culminante in una congiunzione dei vari elementi intrapsichici.
Concludendo si può così affermare che secondo Schwartz-Salant, questo testo alchemico, è utile, non perché colga esattamente quello che accade con il paziente borderline, ma perché costituisce una metafora da tenere a mente per percepire immaginativamente quanto accade a livello di campo interattivo nell’incontro analitico.

1.3 Lavorare con il campo interattivo

Da quanto detto nel paragrafo precedente si può facilmente notare come la nozione di campo interattivo sia legata al modo di pensare l’incontro analitico: il non basare l’intera psicoterapia su interpretazioni scaturite dal proprio contro-transfert permette di riflettere su quanto accade con il paziente borderline in termini di terza area, perché, una volta focalizzata l’identificazione proiettiva, “non interessa più quali siano le parti della psiche che appartengono a uno o all’altro” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 190). Lavorare con il campo interattivo significa quindi, in alcune fasi del rapporto terapeutico, fare a meno delle metafore spaziali, più o meno esplicitamente presenti nella formulazione classica della identificazione proiettiva, in favore di una concezione più unitaria dell’incontro con il paziente.
Per Schawartz-Salant è fondamentale lasciare a questa terza area una certa autonomia, in modo tale da permetterle di manifestare i suoi effetti trasformativi. Concretamente l’autonomia del campo interattivo passa attraverso il non ridurre il materiale presente in esso a “proiezioni che devono essere ritirate”, per far si che il focus dell’analisi si sposti dalle interpretazioni riguardanti gli oggetti parziali al “potenziale creativo dell’identificazione proiettiva“ (Schwartz-Salant, 1989, pag. 191). Secondo Schwartz-Salant, il campo interattivo, essendo il “regno delle relazioni in sé”, facilita il paziente nell’incrementare la sua capacità di creare legami più stabili e duraturi , rispetto a quanto solitamente avviene in una persona con funzionamento borderline.
Il campo interattivo si può dispiegare solo se entrambi i partecipanti si concentrano e impegnano su di esso. Concentrazione e impegno verso il campo interattivo implicano l’essere ambedue osservatori e partecipanti degli stati mentali e affettivi presenti, in un determinato momento, in questa area intermedia.
Nel modo di procedere di Schwartz-Salant è possibile notare come il primo passo nel rapportarsi al campo interattivo consista in una descrizione di quegli stati che caratterizzano il campo stesso. Così si può parlare di un campo dominato da angoscia, da persecuzione, da aspetti sessuali e via dicendo. La sola descrizione di un campo non è tuttavia sufficiente per liberare degli affetti potenti, bensì è una pre-condizione, sempre secondo Schwartz-Salant, per l’utilizzo del suo approccio immaginativo.
Un approccio terapeutico con il paziente borderline, come quello proposto da Schwartz-Salant, presenta due caratteristiche che sembrano essere, considerati i follows-up citati, utili nella psicoterapia di questa condizione psicopatologica: il lavoro immaginativo con il campo interattivo può fornire un contenimento al paziente; il cogliere nel campo interattivo l’esperienza della coniunctio-nigredo potrebbe facilitare un’evoluzione della struttura psichica interiore del paziente borderline.
Riguardo al primo punto possiamo evidenziare come, l’approccio di Schwartz-Salant, tenti di vedere la totalità dell’esperienza del paziente nel campo. Infatti, scrive l’autore, il campo è “di fatto un vaso immaginario che contiene e permette di esperire le parti frammentate di una personalità” (Schwartz-Salant, 1998, pag. 143). Ciò è davvero importante perché, come ha notato Kernberg (che non utilizza il concetto di campo) nel suo lavoro “Psicoterapia delle personalità borderline”, per il paziente verificare che c’è uno spazio che permette di tollerare e lavorare con i suoi aspetti più negativi e caotici è la dimostrazione che la terapia può contenere l’intensità e la confusione della sua esperienza.
Da questo punto di vista il campo può costituire un contenitore proprio perché potrebbe essere quello spazio, di cui parla Kernberg, che offre una possibilità di “oggettivare”, di trasformare in immagini, anche ai contenuti più negativi e caotici del paziente.
La seconda caratteristica basilare del campo interattivo è il suo suscitare l’esperienza della coniunctio-nigredo. Secondo Schwartz-Salant nella coniunctio, la diade paziente-analista, è caratterizzata dal vivere una relazione analitica dominata da una qualità di parentela. La libido parentale, insita quindi nei momenti di coniunctio, è un ottimo aiuto per il mantenimento e il rafforzamento dell’alleanza terapeutica. Inoltre, Schwartz-Salant, attribuisce una particolare importanza alla coniunctio, in una terapia con un borderline, non solo ai fini dell’alleanza terapeutica, ma anche perché essa è “un modello di energia nel quale si uniscono gli opposti, in particolare la fusione e la distanza, in perfetta armonia” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 75). Nella persona emerge qualcosa di nuovo che tende a manifestarsi con una trasformazione delle figure interiori di Anima e di Animus , ben osservabile nei sogni seguenti la coniunctio, le quali iniziano a fornire sostegno anziché essere figure persecutorie.
Tuttavia i momenti di unione sono seguiti anche da forti fasi depressive e di distacco, che conducono ai vissuti più radicati della persona borderline, vissuti pervasi da un senso di vuoto e di morte. Secondo l’esperienza di Schwartz-Salant ciò avviene perché, “supportati dalla grande fiducia e dal contenimento che provengono dalla coniunctio, paziente e terapeuta possono arrischiare una maggiore apertura, per esempio possono far entrare nella terapia intensi stati di odio e di rabbia ed elaborarli” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 87). Questa dinamica del campo fatta di unione-abbandono permette quindi di esplorare molti aspetti evolutivi del paziente: perdite precoci, impossibilità nel separarsi dalle relazioni primarie, mancanza di una presenza simbolica interiore che dia ordine e supporto.
Schwartz-Salant ovviamente prende in considerazione gli aspetti evolutivi che emergono nel corso della psicoterapia, tuttavia ribadisce che, per far si che il paziente ottenga una struttura interiore più stabile, non è sufficiente che questi abbia soltanto una maggiore consapevolezza delle relazioni oggettuali. Per Schwartz-Salant è possibile far emergere il Sé del paziente borderline solo attraverso uno sfruttamento del potenziale di rinnovamento insito nel movimento ritmico del campo interattivo, fatto di fasi alternanti coniunctio-depressione, che tende verso “una forma combinata che trascende gli oggetti originali” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 91). In parole semplici, secondo Schwartz-Salant, il movimento ritmico del campo interattivo da luogo ad “un’immagine del Sé che congiunge” che “può essere significativamente introiettato per creare una struttura ermafrotidica del Sé interiore” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 214)
In base a quanto detto sinora è importante notare come un punto critico della psicoterapia basata sul campo interattivo, fortemente orientata verso un’unione degli opposti, segnalato dallo stesso Schwartz-Salant, potrebbe essere la resistenza dell’analista verso gli stati di nigredo in grado di generare sofferenze e ferite anche nel terapeuta. Quest’ultimo potrebbe preferire soffermare la sua attenzione sulle prime esperienze di unione, certamente più piacevoli rispetto agli stati di estremo distacco. Il non vivere e il non porre la dovuta attenzione alle fasi di nigredo, finirebbe con il rendere la coniunctio un momento seduttivo nei confronti di una persona che ha già vissuto situazioni analoghe.
Il terapeuta, per giungere ad un’unione maggiormente stabile, dovrebbe quindi sempre cercare di valutare la qualità strutturale della coppia della coniunctio. Avere questa consapevolezza sarebbe di estrema rilevanza perché, se da una parte l’unione si caratterizza per l’essere sentita come un legame parentale, dall’altra c’é il rischio che si venga travolti dai potenti affetti, spesso di natura erotica, presenti nella coniunctio stessa. Avere una consapevolezza in proposito può aiutare l’evoluzione dello stato di unione ed evita agiti che con il paziente borderline sono sempre dietro l’angolo.
Una forma di coniunctio più solida permette, a giudizio di Schwartz-Salant, un progressivo sviluppo di un Sé portatore di valori più femminili nella coscienza, potenzialmente rigeneranti.
Un Sé in itinere, in incarnazione volendo usare la terminologia di Schwartz-Salant, più aperto ad aspetti femminili è maggiormente propenso ad entrare in relazione, dove è preminente la dimensione dell’essere rispetto a quella del fare. Il terapeuta, osserva Secondo Schwartz-Salant, il terapeuta, per facilitare questo processo di incarnazione del Sé, nel momento in cui stanno venendo meno le illusioni, le distorsioni, i dinieghi e le scissioni, è fondamentale che mantenga un atteggiamento di fiducia verso il Sé del paziente.
Questo atteggiamento di fondo è basilare, sempre secondo il punto di vista di Schwartz-Salant, per creare le condizioni affinché si manifesti una nuova coniunctio dove l’equilibrio tra fusione e distanza dall’altro sia realmente in grado di permettere di divenire se stessi.

1.4 Alcuni psicologi analisti inglesi a confronto con il paziente borderline

La psicologia analitica inglese tendenzialmente si caratterizza per un’apertura al confronto con la scuola delle relazioni oggettuali e di ciò possibile trovarne un’eco anche nel lavoro con il paziente afflitto da disturbo borderline di personalità. Come sottolinea Alan Edwards, nel suo scritto “Borderline States: disorder of the Self”, autori come la Klein, Bion, Winnicott, Rosenfeld e Balint, con i loro concetti di posizione schizo-paranoide e posizione depressiva, elementi beta e funzioni alfa, di madre sufficientemente buona, di fantasie inconsce ect.., hanno un ruolo significativo nell’influenzare il modo di rapportarsi al paziente borderline da parte degli analisti junghiani.
Sintetizzando brevemente il lavoro di Edwards possiamo notare come provi a tenere costantemente presente in che modo il Sé primario postulato da Fordham, con i suoi movimenti di deintegrazione-integrazione, venga influenzato nel suo sviluppo dal ruolo degli oggetti.
Edwards, partendo da queste premesse teoriche, asserisce che, mentre nello sviluppo normale le continue deintegrazioni-integrazioni non intaccano né la costanza degli oggetti né quella del Sé, la stessa cosa non avviene per una persona con un funzionamento borderline. Nel paziente borderline è possibile osservare sia scissioni nell’Io che nel Sé, e ciò ne spiega tutti quegli aspetti, come la diffusione d’identità, la mancata integrazione dell’immagine corporea, il senso di vuoto, le fantasie di disintegrazione, che si riscontrano frequentemente nel trattamento del paziente con disturbo borderline di personalità. Per evitare ulteriori deintegrazioni del Sé il Sé del borderline si chiude. In molti di questi pazienti, dice Edwards, facendo sue delle considerazioni analoghe della Bunster e di Fordham, il Sé sembra incapsulato e inaccessibile.
Considerato che al paziente borderline è mancato un ambiente facilitante nel far emergere il suo Sé, durante l’analisi ben presto il terapeuta si troverà egli stesso nella situazione di sperimentare pesanti affetti, dolore, ansia di disintegrazione, confusione e una grande difficoltà nel non scindersi.
Il primo compito dell’analista, sostiene Edwards, è quindi quello di riuscire a mantenere la propria interezza dinanzi ad un paziente, complessivamente funzionante in maniera primitiva, che propone un livello di comunicazione sostanzialmente non verbale.
Ai fini di una buona riuscita della psicoterapia con il borderline è fondamentale che il paziente stesso riesca a rapportarsi e a far crescere il suo Sé, non a caso paragonato da molti autori inglesi, con Fordham in primis, ad un bambino interno, che necessita di dispiegarsi nella quotidianità della persona.
Edwards fa notare come per il paziente rapportarsi al suo Sé costituisca un compito estremamente difficile. Infatti, anche nel caso in cui il paziente fosse riuscito a comprendere almeno in parte le sue continue evacuazioni di affetti, le espulsioni e le introiezioni legate all’identificazione proiettiva, avrebbe comunque un rapporto molto ambivalente verso quest'area definita poco sopra del bambino interno. In proposito Jane Bunster sostiene che per il paziente, avvicinarsi al suo Sé, significhi di fatto fare i conti con la paradossale e terrificante immagine della madre primordiale , che nella sua esperienza ha manifestato soprattutto il suo aspetto di morte.
Tutto ciò crea inevitabilmente delle difficoltà anche all’analista, almeno per un paio di ragioni: in primo luogo nella psicoterapia assume un ruolo di primo piano un transfert fortemente negativo, pieno di rabbia e di distruttività; in secondo luogo, il paziente, per evitare intrusioni in un’area delicata e vulnerabile come quella del bambino interno, dove l’altro è facilmente vissuto come avente un potere enorme rispetto a se stessi, si chiude in maniera ermetica.
Fordham rimarca come il terapeuta, per superare le difficoltà appena segnalate, dovrebbe relazionarsi al paziente come se non conoscesse nulla di lui, per mettersi nella condizione di essere contagiato affettivamente ed emozionalmente. Questo atteggiamento, secondo Fordham, dovrebbe essere accompagnato dal provare sempre a cogliere quale è l’effetto del paziente sull’inconscio del terapeuta, per poi poter lavorare attraverso di esso.
Il lavoro sul controtransfert, suggerisce Edwards, in accordo sia con Fordham che con la Bunster, dovrebbe aiutare nel riuscire a cogliere le esperienze del paziente in maniera integra. Il lavoro sul proprio sentire, secondo gli autori, è una premessa necessaria per poi poter focalizzare le proprie interpretazioni sul bambino interno del paziente e sulla necessità di imparare a contenerlo. Un atteggiamento empatico e di contenimento verso il bambino interno del paziente, sostengono gli autori citati, offre al Sé la possibilità di iniziare a sperimentare quei confini, quella “pelle” , che sono mancati per poter avere la necessaria fiducia nell’archetipo centrale, di cui il paziente va lentamente prendendo consapevolezza. Terminando la sua illustrazione, riepilogativa del proprio lavoro e di altri, Edwards evidenzia come per il paziente borderline realizzare l’esistenza di un Sé primario è di estrema importanza, sia perché fa aumentare la propria self-confidence, sia perché fa crescere le possibilità di instaurare un rapporto positivo con le proprie risorse interne.

1.5 Un breve approfondimento conclusivo sul lavoro di Schwartz-Salant

Guardando il lavoro di Schwartz-Salant e quello proposto da Edwards emerge un elemento in comune: il Sé è considerato in una condizione “mortifera” da Schwartz-Salant e “incapsulato” nella visione di Edwards. Il ricollegarsi al Sé e il permettergli di aprirsi alla vita è un qualcosa di basilare in entrambe le impostazioni, un qualcosa di cui il processo di guarigione non può fare a meno.
Il come si prova a realizzare questo obiettivo nella pratica analitica differisce invece molto. Quello che balza agli occhi è una marcata diversità nel modo di rapportarsi al paziente borderline: mentre Schwartz-Salant è per così dire molto aperto, gli autori inglesi presi in considerazione sottolineano l’importanza della “prudenza” nell’avvicinarsi al Sé del paziente.
Questa diversità di approccio, pare essere collegata ad una differente concezione dell’identificazione proiettiva: mentre nel lavoro di Schwartz-Salant la focalizzazione dell’identificazione proiettiva costituisce un primo passo verso l’utilizzo di un approccio immaginativo, in una terza area, tra paziente e analista, nel lavoro di Edwars l’identificazione proiettiva è pensata con un’ottica kleiniana ed è usata principalmente per riuscire a cogliere e a sintonizzarsi sugli stati affettivi del paziente.
Il modo di Schwartz-Salant di intendere l’identificazione proiettiva risente dell’influenza del lavoro di Rosemary Gordon, “The concept of the projective identifiction” (1965), nel quale l’autrice fa un confronto tra l’identificazione proiettiva e la partecipation mystique. La Gordon fa notare come la Klein, nel suo uno scritto “The emotional life of the infant” (1952), parlando di un bambino che svuota, fa suo, il seno della madre, di fatto avvicini il suo concetto di identificazione proiettiva alla definizione data da Jung di partecipation mistyque (1921), dove Jung mette in risalto come il soggetto sentendo una determinata qualità nell’oggetto lo assimili a se.
Al di là delle analogie, la Gordon, in questo suo confronto sottolinea anche le differenze tra Jung e la Klein, evidenziando come il processo descritto da Jung fosse, non solo più ampio rispetto a quello osservato dalla Klein, la quale collegava l’identificazione proiettiva alla posizione schizo-paranoide, ma puntasse anche al bisogno di unione e alla successiva creazione di nuove strutture.
Schwartz-Salant, facendo sue le considerazione della Gordon su partecipation mystique e identificazione proiettiva, osserva come in ambito terapeutico ci si possa trovare sia davanti ad una relazione paziente-analista, in grado di guidare la diade verso un’esperienza di unione, sia dinanzi ad una diade dominata da un utilizzo difensivo dell’identificazione proiettiva, necessaria per affrontare i conflitti, per separare aspetti accettabili da quelli inaccettabili di se, per controllare l’altro.
In ogni caso, Schwartz-Salant, davanti ad entrambe le situazioni cliniche, predilige utilizzare il termine identificazione proiettiva, senza ricorrere al termine partecipation mystique, proprio per rimarcare che le possibilità di trasformare una determinata struttura psichica dipendono, non solo da un fatto naturale come la partecipation mystique , ma anche dall’utilizzo di un approccio clinico immaginativo, legato al campo interattivo, in grado di rendere l’usuale identificazione proiettiva il punto di partenza di un processo trasformativo.
Il fatto che Schwartz-Salant nel suo modo di lavorare ponga l’accento, a differenza di Edwards, sul non considerare l’identificazione proiettiva solamente come un meccanismo di difesa, bensì anche sul suo aspetto potenzialmente esplorativo, potrebbe essere parzialmente dovuto al diverso funzionamento dei pazienti borderline descritti dai due autori.
Infatti, mentre i soggetti borderline raccontati da Edwards mostrano di aver subito una precoce e fortissima deintegrazione del Sé, sulla quale si è poi innescata una onnipresente identificazione proiettiva, i casi trattati da Schwartz-Salant pare che abbiano avuto particolari difficoltà, legate a tematiche abbandoniche, nel separarsi dagli oggetti primari.
Si può quindi ipotizzare che i pazienti borderline di Schwartz-Salant avessero, rispetto ai pazienti di Edwards, comunque una maggiore distinzione tra il Sé e gli oggetti e un Io sostanzialmente meno indebolito. Ciò ci può indurre a pensare che le identificazioni proiettive osservate da Schwartz-Salant fossero, in un certo senso, meno “difensivamente pesanti” (permettessero cioè di lavorare con l’approccio immaginativo al campo interattivo), rispetto a quelle vissute da Edwards, proprio perché i suoi pazienti avevano comunque un livello di funzionamento globalmente migliore rispetto ai pazienti osservati dall’’autore inglese.
Questa diversità di funzionamento , nonostante si tratti di pazienti con la stessa diagnosi, non deve sorprendere quando il tutto è legato al disturbo borderline di personalità. Se si considera che la diagnosi di questa condizione psicopatologica viene fatta quando sono presenti 5 dei 9 criteri elencati nel Dsm IV, indipendentemente da quali essi siano, dato che hanno tutti lo stesso peso, accade, come fa notare Lingiardi, “che sotto la stessa sigla vengono raccolti soggetti con caratteristiche spesso molto diverse” (Lingiardi V., 2001, pag. 147).
Tuttavia, anche prescindendo dal diverso modo di concepire l’identificazione proiettiva, e dalla probabile diversità di funzionamento nei pazienti di Schwartz-Salant rispetto a quelli segnalati da Edwards, rimane comunque opportuno cercare di capire se l’approccio aperto di Schwartz-Salant possa presentare dei rischi più o meno impliciti per il percorso psicoterapeutico.
Nel modello clinico di Schwartz-Salant è evidente che la relazione tra paziente e analista, esposta attraverso una lettura interpersonale delle tavole alchemiche del Rosarium Philosophorum, giochi un ruolo curativo di primissimo piano necessario per far riprendere, utilizzando le parole dell’autore stesso, ciò che “viene chiaramente colto come arresto a un certo stadio di un intero processo” (Schwartz-Salant, 1989, pag. 92). Anche se l’obiettivo ultimo di Schwartz-Salant è far emergere un Sé in grado di dare stabilità, il primo effetto della coniunctio è il verificarsi dell’introiezione di una relazione, e considerato quanto solitamente il paziente borderline sia carente di oggetti interni supportivi, ciò non può che essere visto come un traguardo positivo. Del resto, come osserva David Sedgwick (1994), per molti analisti il fattore terapeutico per eccellenza è costituito dall’introiezione di un “oggetto buono”, ma “il modo in cui questo obiettivo viene raggiunto, o il modo in cui si immagina che succeda, può determinare la rivelazione esplicita del controtransfert” (Sedgwick, 1994, pag. 249). Dato che non si può affermare, argomenta Sedgwick (1994), con assoluta certezza cosa determini l’introiezione dell’analista, si può supporre che il disvelamento del proprio controtransfert, sia influenzato dai giudizi più o meno impliciti sull’importanza “dell’aprirsi” a tal proposito.
Sedgwick, che ha pubblicato una delle rassegne più ampie sul controtransfert da parte di un autore junghiano, osserva come per quanto riguarda la rivelazione del proprio controtransfert è possibile distinguere tre posizioni: ci sono analisti conservatori che non fanno nessuna apertura, quelli moderati che esprimono in maniera selettiva aspetti controtransferali, ed infine i radicali che fanno un uso più libero, ma non avventato del proprio sentire. Sedgwick conclude la sua panoramica sostenendo che ogni analista si affida principalmente alla propria sensibilità, alla sua valutazione dello stato della relazione con il paziente, alla propria esperienza, ed è praticamente impossibile affermare che esista una posizione migliore delle altre in tutte le circostanze. In sostanza raccomanda flessibilità e una riflessione sulla capacità del paziente di accogliere determinato materiale.
La linea suggerita da Sedgwick è stata già anticipata da altri autori: per esempio la Gordon, autrice peraltro apprezzata da Schwartz-Salant, ha affermato che dopo aver compreso il materiale analitico l’analista “deve poi decidere se comunicare al paziente le sue reazioni emotive e, se si, sotto quale forma e quando” (Gordon, 1968, pag. 181). Da questo punto di vista Schwartz-Salant potrebbe sopravvalutare la forza del paziente, facendo delle rilevazioni, come dice la Bunster, troppo “intrusive”.
Considerando che lo psicoterapeuta statunitense è ritenuto, da Sedgwick, il più radicale tra i radicali viene spontaneo pensare che Schwartz-Salant, immergendosi totalmente nel campo immaginale, corra il rischio di smarrire, nelle situazioni solitamente caotiche in cui pone il paziente borderline, quella flessibilità accompagnata da riflessione necessaria nel contesto analitico.
Secondo Samuels, Schwartz-Salant, rischia di estremizzare eccessivamente il suo approccio legato al campo interattivo, per altri versi utile, cercando, scrive in un commento al lavoro dell’autore statunitense, “troppo attivamente la vista immaginale” (Samuels, 1989, pag. 172).
La critica di Samuels alla tecnica di Schwartz-Salant mi pare particolarmente significativa perché proviene da un autore il quale fa anche egli riferimento ad uno spazio condiviso tra paziente e analista, un “mundus imaginalis condiviso” (Samuels, 1985, pag. 59), e che non dimentica di utilizzare il corpo e le immagini nel suo lavoro con il controtransfert. Concludendo posso dire che i rilievi mossi da Samuels a Schwartz-Salant mi pare che ben evidenzino quello che può essere il pericolo in cui rischia di cadere Schwartz-Salant: l’eccessiva unilateralità, la quale, come ha osservato Jung, porta ad “una sopravvalutazione di concezioni dotate di fondamento scientifico” (Jung, 1954, pag. 237).

Attualmente la parola stress è di uso comune  e viene utilizzata per indicare una vita caotica, piena di impegni, frenetica. In realtà il termine stress, coniato nell’immediato dopo guerra dal fisiologo Hans Selye, voleva indicare una ben precisa risposta dell’organismo.
 Il fisiologo austriaco osservò come l’organismo in occasione di stimoli esterni che alteravano l’omeostasi interna rispondeva con un’attivazione dell’asse ipotalamo-ipofisi-midollare del surrene che riportava l’organismo alla sua funzionalità normale. Per esempio una diminuzione improvvisa della temperatura esterna suscitava questa risposta di adattamento dell’organismo che scompariva una volta raggiunto nuovamente l’equilibrio interno.
Ben presto, dopo le iniziali scoperte di Selye, fu notato come la risposta di stress dell’organismo fosse suscitata da moltissimi stimoli psicologici come la morte di un coniuge, la perdita del proprio ruolo sociale, da difficoltà lavorative ect.. In altri termini è stato da più parti osservato che dal punto di vista psicologico c’è una situazione di stress tutte le volte in cui c’è una forte discrepanza tra le aspettative che si hanno e la realtà. Cosi’ per fare un esempio, se una persona appena sposata divorzia si troverà ad affrontare una forte situazione di stress perchè certamente le sue aspettative sul matrimonio erano molto diverse da quanto accaduto. 
Il problema per la persona nasce nel momento in cui la risposta difensiva dell’organismo, suscitata da stimoli psicoligici, persiste nel tempo perchè la situazione stressante non viene di fatto intaccata e/o non si riesce a trovare un nuovo adattamento alla vita, andando così a creare le condizioni per un insieme di difficoltà somatiche e psicologiche. Problemi di pressione arteriosa (con tutte le malattie a lungo termine connesse, quali ictus, infarti ect..), problemi di ansia e di depressione sono legati al non vedere mutata la propria condizione esistenziale dinanzi ad una situazione critica. 
Una situazione di stress causata da fattori psicologici va necessariamente affrontata in maniera psicologica. Come ho già accennato prima è necessario ritrovare un equilibrio tra le proprie speranze, i propri bisogni e la realtà esterna. Questo equilibrio è possibile raggiungerlo sia lavorando sull’esterno, sia lavorando sull’interno, ma nella maggior parte dei casi è preferibile ”lavorare” con entrambe le prospettive. Mi si permetta di fare un breve esempio per chiarire quanto vado dicendo. Prendiamo un giovane laureato che dopo anni di studio vede mortificate le sue aspirazioni lavorative e più in generale di vita. Questo giovane si trova quindi nella situazione di forte discrepanza tra aspettative personali di una vita e situazione reale. Il giovane laureato può spremersi al massimo per modificare la situazione esterna, potrebbe cambiare nazione, approfondire ulteriormente la sua preparazione, curare il modo di presentarsi ad eventuali colloqui di lavoro e via dicendo. Potrebbe tuttavia anche lavorare sulla propria interiorità cercando di rivedere le sue aspettative, potrebbe scoprire interessi e valori diversi rispetto a quelli già familiari.  Seguire tutte e due le strade, elaborare cioè una situazione stressante sia da un punto di vista estroverso che da una prospettiva introversa ha un effetto positivo su tutta la personalità. Riuscire a fare ciò significa trasformare un momento di crisi in una situazione di crescita psicologica che coinvolge l’intera personalità. Affrontare una situazione stressante sia in modo estroverso che in maniera introversa rende la persona più consapevole di se stessa e meno unilaterale dal punto di vista psicologico, diviene cioè una persona che riesce a stare più in contatto con tutti gli aspetti della sua personalità e per tale ragione più equilibrata.
Lo stress non è quindi un qualcosa di esclusivamente negativo, anzi può costituire un momento di crescita e di riflessione, ma lo diventa se non viene affrontato coscientemente. Uno stress non affrontato consapevolmente fa si che si cronicizzi la risposta difensiva dell’organismo sia dal punto di vista fisico che da quello psicologico. Bisogna infatti tener presente che in ogni caso una risposta psicologica allo stress ci sarà, sia pur a livello inconscio: si tenderà ad evitare la situazione stressante, si scaricherà la propria rabbia e frustrazione su altri oggetti e persone, ci potrebbe essere un uso massiccio di meccanismi difensivi come la rimozione e la razionalizzazione della situazione stressante. Lo stress non bisogna quindi renderlo perenne perché significherebbe costringere noi stessi a vivere in uno stato di permanente tensione (l’etimologia inglese del termine è proprio tensione), che finirebbecon l’invalidare ampi spazi della nostra vita.

Il non dormire o il dormire male costituiscono una delle peggiori condizioni possibili  per l’uomo, che di fatto viene a trovarsi in una condizione di disagio che si allarga a tutti gli aspetti della vita lavorativa e relazionale. Viene quindi spontaneo chiedersi come mai, così tante persone nella nostra società, soffrono di insonnia?
Ovviamente le spiegazioni all’insonnia potrebbero essere molteplici, basti pensare che in molte circostanze l’insonnia può essere la conseguenza di un’altra condizione patologica come per esempio  l’ansia o la depressione (anche se alcune persone depresse hanno il problema di dormire troppo), ma in questo breve articolo sono più che altro interessato ad evidenziare che alcune persone soffrono di insonnia perchè, per quanto desiderino dormire, non riescono ad abbandonarsi al sonno. Perchè lasciarsi andare al sonno significa non avere più il controllo della situazione, vuol dire entrare nel regno dell’inconscio dove non c’è più la coscienza a dettare tempi e modi del procedere psichico.
Infatti, vedendo l’anamnesi di molti pazienti che sono afflitti da insonnia si scopre che spesso, prima dell’esplodere di questa condizione, si sono verificati uno o più incubi che hanno fatto sorgere la paura di dormire. Di molte persone insonni sarebbe quindi più corretto dire che hanno voglia di dormire, ma hanno paura di sognare. E’ proprio questa situazione conflittuale a generare un riposo disturbato.
Da quanto detto sinora si capisce che la persona con insonnia dovrebbe fare i conti con il suo mondo onirico e con il suo linguaggio. Per Carl Gustav Jung un incubo è un messaggio che il sogno manda in maniera sempre più forte perchè il messaggio stesso non viene recepito dalla coscienza. La presenza di un incubo indica in primo luogo una cattiva relazione fra coscienza e inconscio, una frattura tra questi due mondi. Il paziente insonne deve andare oltre la sua coscienza chiusa e unilaterale, accogliere il messaggio dell’inconscio. A ben vedere l’incubo è il grido disperato dell’inconscio per farsi ascoltare prima che sia troppo tardi per correre ai ripari. Ha scritto Jung in “Psicoanalisi e Psicologia Analitica”: “La maggior parte delle crisi o delle situazioni pericolose ha un lungo periodo di incubazione, che la psiche cosciente non percepisce. I sogni però possono lasciar trapelare il segreto.” L’incubo, come tutti i sintomi psicologici, ha una suo estremo valore se viene “scoperto” nel suo significato. 
La sofferenza dell’insonnia può quindi essere superata se si riesce a porre la questione del non dormire nei termini più proficui per superare questa condizione, è basilare riuscire a ristabilire una buona relazione fra cio che cosciente e ciò che inconscio per evitare che si inneschi la paura di dormire e il terrore di non poter controllare quello che accadrà.

Le statistiche sulle coppie di oggi non sono affatto incoraggianti:
la percentuale di divorzi si avvicina al 50% e per molte coppie che rimangono insieme, come purtroppo spesso mostrano frequenti fatti di cronaca, le cose  non sembrano andare particolarmente bene.
Viene spontaneo chiedersi perche’ l’uomo e la donna si cercano, perche’ si sposano o comunque diventano compagni di vita?
La risposta e’ elementare: siamo di fronte a un bisogno primario e imprescindibile - Natura e Cultura ci hanno costruito per la relazione.
Fromm ne ‘ L’ ‘arte di amare’ dice che se l’uomo e’ realmente consapevole d se stesso, si sente un’entita’ separata dal Tutto della Natura e la ricerca della relazione e’ anche ricerca di ricongiungimento dell’Uno col Tutto. Si può anche ricordare l’antico mito del dio ermafrodita in cui perfettamente e armoniosamente congiunti erano il maschile e il femminile, che un altro dio invidioso separo’, provocando lo squilibrio, l’ansia di solitudine e la ricerca di ricongiungimento.
Gli individui, anche se hanno questo bisogno primario di relazione, sembrerebbero poco in grado di gestire un rapporto di coppia. Ciò in parte è dovuto al fatto che le coppie moderne si  trovano in una situazione psicologica che le coppie dei decenni e secoli passati non conoscevano. E’ solo da relativamente poco tempo che nella coppia entrambi i partners hanno un potere decisionale nei confronti delle loro stesse vite, infatti fino a non molto tempo fa la società relegava la donna ad essere solo madre e moglie senza darle la possibilità di scegliere un destino diverso.  Nel nostro contesto culturale il divenire coppia non e’ piu’ legato anche a necessità di natura economica in grado di garantire la sopravvivenza dei partners attraverso una rigida divisione del ruolo maschile da quello femminile, come poteva per esempio accadere nelle società basate su un’economia agricola o in cui c’erano solo lavoro pesanti da svolgere.  Oggi, venute in gran parte meno queste condizioni, la coppia nasce per esigenze prettamente relazionali. Ciò conferisce alle coppie moderne una libertà che le coppie del passato non conoscevano, una libertà che dal punto di visto psicologico impone anche una maggiore responsabilità verso se stessi e verso l’altro.
Fromm ne “L’arte di amare”  fa notare che attualmente una relazione ben funzionante in una coppia è legata ad una ben precisa condizione psicologica degli individui che formano la coppia stessa , che lo psicoanalista ha descritto con queste parole:  “Posso stare in piedi o camminare senza bisogno di grucce, senza dover dominare o sfruttare un’altra persona: l’amore e’ figlio della liberta’, mai del dominio”. Per libertà Fromm intendeva un individuo con la sua personalità, con le sue idee, con la sua autonomia, con la sua identità, ma che ha la libertà di sapersi aprire all’altro, senza avvertire il bisogno di imporsi.
Per fare ciò è necessario saper riconoscere quella controparte che e’ dentro di noi, il maschile nella donna e il femminile nell’uomo, che  ci permette di stabilire un contatto realmente autentico e profondo con l’altro.
Essere un ‘uomo’ non si esaurisce tutto nel genere ‘maschile’, cosi’ come quello di ‘donna’ nel genere ‘femminile”. Il maschile e il femminile sono qualità da sempre presenti nella psiche di un individuo. 
I caratteri del maschile sono la forza, l’azione, il verbo, il pensiero e derivano dal Logos; quelli del femminile sono la ricettività, la passività, il maggior contatto con la Natura e tutto ciò che ruota intorno al regno dell’Eros.“Nessun uomo” dice Jung “e’ tanto virile da non avere in se’ nulla di femminile”, anzi c’é da dire che “la rimozione dei tratti femminili fa si’ che queste pretese controsessuali si accumulino nell’ inconscio. Allora l’immagine della donna diventa per l’uomo il ricettacolo di queste pretese e l’uomo nelle sue scelte amorose soggiace alla tentazione di conquistare quella donna che meglio risponde al particolare carattere della propria femminilita’ inconscia. Questa stessa cosa avviene nella donna che proietta il suo ‘Animus’ inconscio sull’uomo che trova piu’ simile al suo materiale maschile proiettato”.Il proiettare su una figura esterna la nostra parte inconscia finisce con il generare un legame di dipendenza molto forte che diviene un dramma nel momento in cui l’altro non si adegua più alle nostre proiezioni. La dipendenza si trasforma in una rabbia che si manifesta con il voler rendere l’altro come piacerebbe a noi, costringendolo in un ruolo che non è il suo. Il fallimento di questa operazione genera una conflittualità perenne all’interno della coppia stessa. Conoscere se stessi diventa quindi un obbligo: sia perchè solo così si può reggere il fatto che l’altro può non corrispondere esattamente alla figura del nostro mondo interno, sia perché ci permette  di assumere una posizione critica verso noi stessi. E’ solo un impegno serio verso se stessi che permette alla coppia di cimentarsi e integrarsi verso un progetto di vita comune, senza andare a discapito della propria individualità.

Jung nel periodo seguente la rottura con Freud attraversò alcuni anni di malattia creativa, (Ellenberg 1970), da cui riuscì ad emergere grazie ad un confronto diretto con le immagini dell’inconscio. Le immagini principali della vita di Jung, cioè Elia, Salomè, Filemone, Ka, erano delle personificazioni dell’inconscio successive a sogni che Jung dipinse, oppure che scaturirono da fantasie necessarie ad ampliare quanto stava accadendo in quella fase della vita dello stesso Jung.
Nel rapportarsi alle personificaziooni della sua realtà psichica Jung non fece mai venire meno la posizione della coscienza, che per dirla con le parole dello stesso autore “è capace di intendere le manifestazioni dell’inconscio e di prendere posizione di fronte ad esse” (Jung, 1961, pag. 230) Per Jung questo confronto più diretto con l’inconscio rispetto all’analisi dei sogni era l’unico modo per andare oltre “un periodo di incertezza interiore, anzi di disorientamento” (Jung, 1961, pag. 212), e ciò si può ben cogliere in un altro suo passo: “Finché riuscivo a tradurre le emozioni in immagini e cioè a trovare le immagini che in esse si nascondevano, mi sentivo interiormente calmo e rassicurato. Se mi fossi fermato alle emozioni, allora forse sarei stato distrutto dai contenuti dell’inconscio” (Jung, 1961, pag. 219).Questo suo metodo di confronto con l’inconscio anni più tardi Jung lo denominò immaginazione attiva.Andando a scorrere l’opera di Jung si può notare come affronti l’argomento immaginazione attiva dal punto di vista teorico già nel 1916 nel suo saggio sulla funzione trascendente, pubblicato con qualche rivisitazione solo nel 1958. In questo lavoro Jung chiama funzione trascendente quella tensione creativa che riesce ad andare oltre la mera contrapposizione tra l’Io e l’inconscio (De Luca Comandini 2002). Nel momento in cui è necessaria la sintesi, l’integrazione della personalità attraverso l’immaginazione attiva è più probabile, in confronto al lavoro con i sogni, perché è maggiore la possibilità che l’Io riesca a porsi attivamente rispetto ai contenuti dell’inconscio. In questo suo primo lavoro sull’immaginazione attiva Jung descrive tutti i punti essenziali del metodo: il ruolo centrale della fantasia nel chiarire l’affetto; il fatto che nella rappresentazione dei contenuti inconsci è possibile utilizzare forme espressive diverse come il disegno, la scultura, la danza, la scrittura; il rischio che l’elaborazione delle fantasie porti verso un eccesso di estetismo o di comprensione soltanto intellettuale del materiale, senza dare ai contenuti emergenti la possibilità di dispiegare i loro effetti trasformativi; il senso attivo dell’atteggiamento psicologico verso l’immagine che può essere sintetizzato da questa affermazione di Jung: “L’Io va sostenuto di fronte all’inconscio come realtà di uguale valore, e viceversa” (Jung, 1916-1958, pag. 103). De Luca Comandini osserva che Jung, dopo questa delineazione dell’immaginazione attiva nel saggio sulla funzione trascendente, ha ripreso l’argomento in numerosi lavori, ma dal punto di vista strettamente terapeutico le considerazioni più importanti è possibile trovarle in Tipi psicologici, nel testo L’Io e l’inconscio, nelle conferenze Tavistock, in Psicologia e alchimia, in Mysterium coniunctionis. Nelle definizioni presenti in Tipi psicologici Jung evidenzia come l’immaginazione attiva costituisca una meta dello sviluppo psicologico, affine “alle più alte attività umane, dove continua il maestro zurighese, “la personalità conscia e inconscia del soggetto confluiscono in un prodotto che è comune ad ambedue e che le unifica” (Jung, 1921, pag. 440). Questo compito di sintesi può essere considerato il più delicato del processo analitico, visto che avviene nel momento conclusivo del percorso terapeutico il quale ha già avuto modo di chiarire l’analisi dell’inconscio. Questa sintesi è il frutto di tutto le parti in campo ed è legata alla produzione di simboli che rappresentano la migliore espressione possibile di un individuo in un determinato momento della sua esistenza.Nel lavoro L’Io e l’inconscio Jung rimarca tre conseguenze fondamentali legate alla partecipazione al processo fantastico: la coscienza è ampliata nei suoi contenuti, viene meno l’influenza dominante dell’inconscio, avviene una modifica della personalità.Nelle conferenze Tavistock del 1935, dove Jung usa proprio il termine immaginazione attiva, il metodo viene posto in relazione all’oggettivizzazione del transfert e della sua risoluzione una volta che la riduzione del transfert del paziente a figure della sua vita non produce ulteriori risultati terapeutici.In Psicologia e alchimia Jung trova un parallelo del suo metodo dell’immaginazione attiva nella imaginatio degli alchimisti. Il punto di contatto tra Jung e gli alchimisti è costituito dal potere trasformativo presente sia nell’immaginazione attiva, con il suo confronto tra l’Io e l’inconscio, sia nella imaginatio dove le rappresentazioni interne degli alchimisti erano collegate alla trasformazione della materia, che dal punto di vista di Jung rappresentava il terreno per le proiezioni del proprio inconscio. In Mysterium coniunctionis Jung considera l’immaginazione attiva come quel medium coniungendi che permette il passaggio da un atteggiamento analitico presente solo all’interno del rapporto terapeutico ad un atteggiamento analitico presente anche nel periodo successivo la fine dell’analisi, grazie al suo riuscire a spostare il baricentro verso l’interno che facilita di fatto il proseguo del processo di individuazione.Ovviamente Jung anche in altri scritti ha fatto riferimento all’immaginazione attiva, basti pensare alla “Psicologia della traslazione” o a “Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche” dove sottolinea di nuovo il valore di sintesi dell’immaginazione attiva, oppure al caso presentato in “Empiria del processo di individuazione” dove mostra l’atteggiamento rispettoso e non intrusivo verso il lavoro con la pittura svolto dalla paziente, ma in quelli precedentemente considerati, visti nel loro insieme, riescono ad esprimere compiutamente il pensiero junghiano sull’immaginazione attiva e costituiscono la base per il lavoro proposto da autori successivi. 
Gli sviluppi successivi 
Maria-Louise Von Franz nel commentare il lavoro di Jung sull’immaginazione attiva ha proposto, ai fini di una maggiore comprensione del metodo, una suddivisione in 4 passaggi interni: la fase del lasciar accadere, quella dell’immagine gravida, quella dell’entrata in scena, ed infine la  trasformazione oltre l’analisi. Per lasciar accadere è necessario “svuotare la propria mente dai processi di pensiero dell’Io”  (Jung, 1955-1956, pag. 75), per far si che questa sospensione dell’attività della coscienza possa permettere all’ignoto di manifestarsi. Un’operazione del genere non è facile per la mentalità occidentale, ma è basilare per “circoscrivere il vuoto in cui l’Altro può entrare”  (De Luca Comandini, 2002, pag. 559). La seconda fase, quella dell’immagine gravida, consiste nel saper accogliere l’immagine che emerge dall’inconscio e fissare l’attenzione su di essa.
La Von Franz (1978) ci tiene a chiarire che il tipo di attenzione da riservare al contenuto apparso non deve essere né eccessiva a tal punto da fissare l’immagine, né così poca da permetterle mutamenti troppo rapidi. Bisogna evitare che l’immagine muti a suo piacimento perché, parafrasando Barbara Hannan (1981), l’immagine deve spiegare la ragione del suo manifestarsi. L’attenzione della coscienza sul contenuto emergente riesce in qualche modo ad attivarne le potenzialità, questa qualità della coscienza è ben illustrate in questo breve passo di Jung: “Il verbo inglese to look at non rende questo significato, ma l’equivalente tedesco betrachten vuol dire anche ingravidare…Perciò osservare una cosa o concentrarsi su di essa, betrachten, conferisce all’oggetto la qualità dell’essere gravido. E se esso è gravido allora ne deve venir fuori qualcosa; è vivo, produce, si modifica. Ciò accade con qualunque immagine fantastica.”  (Jung, pag. 100-101). La terza fase si caratterizza sia per l’obiettivazione della fantasia necessaria per evitare che il tutto sfumi nell’indistinto, sia per l’entrata in scena di chi sta immaginando che non può far a meno di esprimere la sua posizione sulla situazione conflittuale. L’Io non può non esprimere il suo personale punto di vista sulla situazione psichica in atto perché altrimenti sarebbe un semplice spettatore della scena e non uno degli opposti impegnato attivamente in una trasformazione globale della personalità. In mancanza di una partecipazione etica dell’Io l’inconscio potrebbe anche rivelarsi un boomerang per una persona impegnata in un progetto di immaginazione attiva, ma se l’Io si rapporterà onestamente all’inconscio e ne riconoscerà la realtà, quest’ultimo accoglierà l’Io come reale interlocutore. Il dialogo con l’inconscio va portato sino al termine per quanto lungo ed arduo possa essere, ma solo un confronto serrato può aiutare nel costruire una nuova struttura psichica. Il raggiungere una nuova sintesi della personalità non vuol dire essere arrivati alla beatitudine o ad una condizione esistenziale di perfezione perenne, ma implica una trasformazione simbolica dell’atteggiamento di un individuo verso la vita. In proposito è interessante quanto scrive De Luca Comandini: “Con alcune figure nell’arco di un’immaginazione attiva tende a crearsi un rapporto di qualità più profonda….ci sono alcune personificazioni che non vanno lasciate cadere, ma che è bene valorizzare e coltivare nel tempo. In questo genere di rapporti, che guadagnano profondità nel tempo, il confronto etico dell’immaginazione attiva raggiunge il suo stadio più elevato. Molte immagini infatti, in contesti psichici particolari, hanno impatto intenso e fecondo sulla coscienza; ma solo alcune, tenute in relazione con continuità, possono dialogare con l’insieme di un’esistenza e contribuire a comporre il senso di una storia individuale” (De Luca Comandini, 2002, pag. 564). Il parlare di trasformazione simbolica verso la vita ci conduce direttamente alla quarta fase precedentemente citata, la fase relativa al dopo analisi. Per Jung l’immaginazione attiva era un metodo da applicare in solitudine, ciò possiamo ben coglierlo dalla testimonianza diretta di Barbara Hannan: “Quando ero analizzata da Jung, lui voleva sempre sentire se io avessi fatto una immaginazione attiva, ma dopo aver ascoltato attentamente, qualsiasi cosa avessi fatto, non analizzava mai né faceva commenti, eccetto che farmi notare se io l’avessi usata nel modo sbagliato. Dopo di che, sempre, chiedeva i sogni e li analizzava con grande cura”  (Hannan, 1981, pag. 13). Il fatto che Jung intervenisse soltanto nel caso in cui l’immaginazione attiva fosse stata usata erroneamente, ci fa cogliere come per il maestro zurighese il metodo servisse per rendere la persona indipendente dalla relazione analitica. Questo aspetto per Jung era particolarmente sentito perché trovava fondamentale restituire al paziente la sua proiezione archetipica di trasformazione presente nel transfert. In altre parole l’analista con l’immaginazione attiva “indica una via per continuare il processo trasformativo oltre l’analisi”. (De Luca Comandini, 2002, pag. 567).Abbiamo visto come Jung proponesse ai suoi pazienti di fare l’immaginazione attiva al di fuori dei loro incontri per attivarne la loro responsabilità personale verso l’inconscio e per favorire un’indipendenza dall’analista, pertanto sotto questi aspetti appare importante soffermarsi sulle modifiche tecniche adottate da Annamarie Kroke nell’utilizzo dell’immaginazione attiva.
La Kroke usa l’immaginazione attiva per raggiungere gli stessi obiettivi di Jung, cioè capacità di sintesi personale e autonomia dall’analista, ma preferisce far fare l’immaginazione attiva durante la seduta sia per aiutare il paziente ad “entrare in una vicinanza con la propria dimensione interna”, sia per evitare che il paziente cada “nella ripetizione delle proprie inibizioni complessuali” (Kroke, 2004, pag. 109). In sostanza ritiene che solo in un secondo momento il paziente sarà in grado di fare autonomamente l’immaginazione attiva perché ha prima bisogno di essere guidato nella relazione con l’inconscio. Nell’aiutare il paziente a relazionarsi alle sue immagini emergenti
la Kroke sottolinea principalmente i seguenti aspetti: l’entrare con il corpo nell’immagine una volta che questa si è sviluppata; l’uso di immagini controtransferali per cogliere la modalità relazionale dell’immaginante con il proprio inconscio. L’entrare con il corpo in un’immagine ben nitida e concreta aiuta il paziente a percepire se stesso come parte del suo mondo interno, e ciò, secondo l’esperienza clinica della Kroke, fa si che la persona si comporti come farebbe nella realtà esterna. La presenza corporea aiuta l’immaginante a non vivere l’immaginazione attiva come una esperienza solo intellettuale, proprio perché il corpo è carico di affetti ed emozioni. Il vivere con la dimensione corporea la scena psichica permette una piena partecipazione della coscienza, che di fatto facilita una polarizzazione della situazione interna necessaria per la successiva sintesi. L’analista facilita l’entrare con il corpo sia attraverso domande (cosa vede, cosa sente, la descrizione dello spazio, l’atmosfera, le sensazioni), sia evitando che l’immaginante fugga davanti al contenuto o al contrario che ne rimanga semplicemente estasiato.L’emergere di immagini controtransferali, legate anche ad aspetti personali e ad una serie di cambiamenti fisici sperimentati in seduta, serve alla Kroke per vedere in che modo è riuscita ad accogliere la comunicazione inconscia del paziente. L’immagine che emerge nell’analista, è ritenuta dall’autrice tedesca, un mezzo per orientare la sua attenzione nella funzione di accompagnamento immaginativo.
La Kroke tiene quindi in considerazione la sua immagine valutandola in tutti i suoi aspetti, ma non la fa entrare direttamente nel rapporto con il paziente. Preferisce “sospenderla” per poi immedesimarsi nei contenuti del paziente per favorire la partecipazione di quest’ultimo alla sua scena. Solitamente riferisce l’autrice l’immaginazione attiva volge verso il termine quando emergono gestal globali che sciolgono la tensioni tra gli opposti.Tutto il lavoro della Kroke, fatto nel corso delle sedute con l’immaginazione attiva, è finalizzato a permettere lo strutturarsi del Sé, in modo tale che poi il paziente possa anche procedere da solo nella sua relazione con i contenuti inconsci.Concludendo questa breve tesina vorrei far notare come, al di là delle differenze tra l’impostazione junghiana classica e l’approccio della Kroke, l’immaginazione attiva permette di andare oltre una situazione conflittuale perché implica una concezione dello sguardo che ammette sulla scena psichica una serie di percezioni spesso trascurate.Per Sartre lo sguardo non è legato al dominio degli occhi, perché lo sguardo riesce a cogliere anche la parte cieca del campo visivo. Come osserva
la Gianni “il valore della teoria di Sartre è di aver liberato lo sguardo dall’occhio in quanto organo, aprendo lo spazio per un’analisi della relazioni intersoggettiva immaginaria”  (Gianni, 2004, pag. 321).Ovviamente il guardare sottintende anche l’essere guardati dall’altro e dal mondo più in generale. Rimanendo nell’ambito più ristretto dell’immaginazione attiva questa concezione dello sguardo ci permette di dire che il soggetto ha la possibilità di presentarsi a se stesso e di vedersi attraverso lo sguardo dell’altro che costituisce la sua identità.  Nell’immaginazione attiva i complessi non sono semplicemente oggetto di analisi, ma divengono soggetti che esprimono un’altra prospettiva, come se si trattasse dello sguardo di un altro. Ed è proprio la trasformazione da oggetto in soggetto che fa entrare l’immaginante in uno spazio simbolico, catalizzatore di quella sintesi della personalità che Jung nel corso del suo lavoro ha sempre sottolineato.

La parola creatività rimanda subito i nostri pensieri ad una dimensione eccezionale, collegata a qualche produzione artistica di un certo livello, come se l’atto creativo fosse ad esclusivo appannaggio di pochi fortunati individui. Invece la creatività è una qualità presente in ogni essere umano, a prescindere da quale sia la sua cultura, il suo lavoro.
Il concetto di creatività in senso psicologico sta ad indicare ogni azione conseguente ad un lavoro psichico di ricerca, in parte cosciente e in parte inconscio, tendente a modificare il nostro lavoro, la nostra vita, le nostre relazioni e i più in generale il nostro atteggiamento psicologico.
Generalmente le persone vanno alla ricerca della propria creatività nel momento in cui avvertono un forte bisogno di cambiamento nella propria esistenza, una certa insoddisfazione che fa avvertire un senso di vuoto.
La creatività si può sviluppare prestando attenzione a quelle parti della personalità che sono ancora “primitive”. Jung in “Analisi dei sogni” mette in evidenza come delle quattro funzioni psichiche fondamentali, cioè il pensiero, il sentimento, la sensazione e l’intuizione, soltanto una è ben controllata a livello cosciente, due sono parzialmente ben utilizzate ed una è decisamente inconscia o “inferiore”. Il germe della creatività sta proprio in ciò che ancora non è evoluto, perché ciò che è già ben sviluppato non può fare ulteriori passi. Fare attenzione alla funzione inferiore significa volgere lo sguardo al proprio inconscio. Così se una persona tenderà ad orientarsi a livello cosciente attraverso il pensiero, cioè se cercherà di vedere sempre le cose come per quello che sono (come potrebbero il caso di uno scienziato), a livello inconscio la funzione del sentimento sarà quella meno sviluppata. In questo caso è dal sentimento, cioè dal riuscire a vedere il valore delle cose in maniera diversa, che può nascere il nuovo proprio perché inizia ad emergere un allargamento della personalità.
Prestando attenzione all’inconscio l’Io compie il grosso sforzo di andare oltre se stesso e la sua razionalità, deve imparare a confrontarsi con quella parte di noi che utilizza un linguaggio diverso fatto di contenuti sia personali che sono stati rimossi, sia archetipici. Dopo un certo lavoro con la funzione inferiore iniziano ad emergere nell’inconscio quelle immagini collettive che ci forniscono intuizioni, stimoli, direzioni nuove che dobbiamo saper tradurre nella nostra quotidianità.
La creatività è qualcosa che si avvale dell’inconscio e della solidità di un buon Io, in un certo senso sta nel mezzo, in uno spazio intermedio, in cui non è facile stare ma che riesce a dare i suoi buoni frutti.

Il termine anoressia si riferisce ad un disturbo del comportamento alimentare caratterizzato dalla riduzione volontaria dell’assunzione di cibo, legata ad una persistente distorsione della propria immagine corporea, che conduce la persona anoressica ad una perdita di peso molto significativa. Nei casi più estremi tale perdita di peso deve necessariamente essere affrontata attraverso il ricovero ospedaliero, utile ad evitare il decesso, tuttavia la stragrande maggioranza di pazienti anoressici può essere aiutata, sin dall’inizio, da un intervento psicoterapeutico ben mirato, capace di rispondere alla domanda: “Come mai la persona anoressica utilizza questo stile di vita per rapportarsi agli altri e al mondo?”Per rispondere a questa domanda, gli psicoanalisti di orientamento relazionale, su tutti Mitchell (1988), hanno sottolineato come la persona anoressica abbia un cattivo rapporto con la propria madre: il rifiuto del cibo, secondo questo autore, è sia un modo per esprimere il proprio disprezzo/rifiuto verso la figura materna, da sempre dispensatrice di cibo, sia un tentativo di differenziarsi dalla madre stessa.Studiosi di orientamento familiare, per esempio Minuchin e Salvini Palazzoli (1978), hanno spiegato l’anoressia osservando come il comportamento del paziente anoressico, essendo sempre stato visto come il “bambino bravo, ubbidiente e perfetto” dai suoi genitori, permetta di fatto, attraverso il suo “improvviso” rifiuto del cibo, al sistema-famiglia nel suo complesso di evitare di fronteggiare quei cambiamenti  che la crescita dei figli inevitabilmente comporta per tutta la famiglia. Dal nostro punto di vista è opportuno considerare in ambito terapeutico, oltre alle ipotesi degli autori sopra citati, il fatto che il paziente anoressico potrebbe avere un più generale problema di crescita psicologica. Infatti, buona parte degli anoressici, sono adolescenti che devono trovare la loro dimensione nella vita, che devono rendersi più autonomi dalla famiglia, che devono far fronte alle prime relazioni amorose, che si trovano improvvisamente soprafatti da desideri e bisogni sconosciuti all’età dell’infanzia. Così, se da una parte le persone anoressiche si mostrano scrupolose e perfezioniste nel raggiungere gli obiettivi che si pongono, dall’altra non affrontando i nodi che il periodo adolescenziale impone ed inducendo una certa (più che comprensibile) preoccupazione nei genitori per la propria condizione, di fatto, vengono a trovarsi in una posizione di maggiore dipendenza dalla famiglia da cui invece dovrebbero iniziare a divincolarsi.In termini generici possiamo dire che il paziente è costretto dall’anoressia ad affrontare il compito riguardante l’integrazione dei vari aspetti della personalità, al fine di riuscire a superare questa condizione psicologica: gli aspetti per così dire più ascetici, evidenti nella voglia di dominare sul corpo, e in un certo senso spirituali (si pensi, per esempio, che Santa Chiara quando morì pesava solo 33 Kg), necessitano di essere armonizzati con i bisogni più istintivi e materiali, che in maniera piuttosto esplosiva si manifestano nell’adolescenza. Per far ciò la coppia terapeutica paziente-analista si trova dinanzi alla sfida di dover integrare e non reprimere l’Ombra, cioè quella parte di noi stessi fatta di istinti, di impulsi, di naturalezza, che l’anoressica/o vede come il fumo negli occhi, ma che in realtà può arricchire, fornire il sale all’esistenza, se la coscienza riesce a trovare un buon rapporto con essa, proprio perché permette di arrivare ad una maggiore accettazione di se stessi e ad un senso d’identità più realistico.

Nella Teogonia di Esiodo è possibile notare come il racconto della genesi delle divinità conduca progressivamente al regno di Zeus, padre degli dei. In principio fu il Caos, inteso come possibilità di apertura, da cui emerse, Gea,la Terra.  La Terra per estensione generò Urano, il Cielo. Insieme generarono i Ciclopi, fabbricanti di tuoni e fulmini, potenze del cielo. La Terra femminile e il Cielo maschile fecero altri figli, ma erano in conflitto tra loro perché il padre Cielo, per eliminare i figli, voleva rimetterli nel ventre della madre. Gea non voleva, così fabbricò una falce e chiese ai figli di punire il padre. Solo Crono lo fece, evirò il padre e ne gettò il fallo dietro di se. Il sangue di Urano fecondò di nuovo Gea e nacquero le Erinni, dee di quella prima giustizia fatta di sangue e di vendetta. Fu dunque la volta di Crono che unendosi a Rea ebbe molti figli. Anche egli, come suo padre Crono, non voleva perdere l’autorità e per mantenerla ingoiava ogni figlio. Ma con Zeus le cose andarono diversamente. Gea aiutò il futuro re degli dei, facendo inghiottire a Crono una pietra fasciata al posto del figlio, e portò quest’ultimo in una grotta di Creta, dove poté crescere con calma. Divenuto adulto e forte Zeus liberò i fratelli dal padre, saziò le Erinni, ripagò il vecchio Urano facendogli amministrare un’idea di equità, e soprattutto sconfisse i Titani, respingendo il mostruoso Tifeo, fatto di cento teste infuocate di draghi e serpenti, nel Tartaro, grazie all’aiuto dei ciclopi. Con la sconfitta dei Titani si stabilisce il regno di Zeus, soggetto comunque ancora ai venti di tempesta di Tifeo, che viene riconosciuto anche dagli altri dei olimpici.
La sconfitta di Tifeo da parte di Zeus, secondo Luigi Zoia (2003), rappresenta dal punto di vista psicologico il superamento di un funzionamento psichico basato principalmente sull’istintualità e su quelle forze psichiche ctonie, ben personificate dai draghi e serpenti caratterizzanti Tifeo, in favore di un funzionamento globale maggiormente centrato sull’autorità riconosciuta ad una figura paterna incarnata da Zeus. L’assoluta centralità della figura paterna al tempo degli antichi Greci, fa notare Karoly Keréngy negli “Dei dell’Anitca Grecia” (1962), è ben testimoniata anche dal continuo espandersi del potere di Zeus attraverso continue nozze [1]. Per far notare quanto nel mondo greco antico fosse  fondamentale il ruolo dell’autorità paterna, a prescindere quali fossero le qualità morali incarnate da Zeus, possiamo prendere in considerazione l’inno a Zeus di Cleante (filosofo stoico nato nel 331 A.C.):“Ti saluto, o più glorioso degli Immortali, tu che sei chiamato con nomi diversi, Zeus, eternamente onnipotente, tu che sei l’artefice della Natura e che governi con la legge tutte le cose!….Tu sai ridurre a misura chi eccede, imponi l’ordine al disordine,  e  ti  fai amiche le cose nemiche”  (In Chevalier, Gheerbrant, 1969, pag.475) James Hillman (1972) descrive la società dell’antica Grecia come dominata da una “fantasia apolinnea”, vale a dire da una coscienza solare e maschile impegnata nell’elevarsi da ciò che era terrestre, greve e materiale. In altre parole “i padri dell’antichità si elevavano creando cultura”  (Zoja, 2003, pag. 132).Nella tradizione greca il padre era una figura totale: istituzionale, ma anche umana. Zoja (2003) in proposito osserva come il padre, se da una parte delegava spesso l’educazione dei figli alla moglie o ad un precettore, dall’altra era l’elemento su cui si incontravano tutti gli affetti familiari [2]. Secondo Zoja il racconto greco, da Omero fino al V secolo a.c., è stato attraversato dall’immagine di un padre forte e buono o dal sentimento di nostalgia per la sua assenza. Nella cultura greca questa figura di un padre forte e buono, ben rappresentata da Ulisse, comincia a venire meno ne “L’Edipo Re” di Sofocle, e nei “Babilonesi” [3] di Aristofane. Nella tragedia di Sofocle e nei drammi satirici di Aristofane il conflitto padre-figlio, il quale inevitabilmente ruota attorno alla difficoltà del padre nel mantenere la sua autorità verso il figlio, assume un ruolo di primo piano. Ciò dimostra, secondo Zoja (2003), come il padre terrestre, cominciando a vedere nel figlio un rivale che mette in pericolo la sua autorità, inizi a distanziarsi dal padre onnipresente e portatore di ordine raffigurato nel mito.Solo nel momento in cui Grecia e Roma si fondono, sempre secondo il punto di vista di Zoja, il padre reale riacquisirà una forza paragonabile a quella che Ulisse mostra nell’Odissea. Per Zoja l’Eneide di Virgilio costituisce l’anello di congiunzione tra il padre dell’Antica Grecia e il padre di Roma, anzi più precisamente è la figura di Enea a svolgere questa funzione. Enea in tutto il poema mostra una continua attenzione verso un progetto futuro e un senso di responsabilità verso le future generazioni. Lo dimostra sia quando fa un enorme sforzo nel partire da Troia in fiamme, accettando i moniti che Ettore gli manda in sogno, portando con se i suoi familiari e i suoi Penati protettori della casa e della città, sia quando lascia la regina Didone per ubbidire al Zeus dei romani, Giove, che gli ricorda il suo obbligo morale di proseguire il viaggio fondativo di una nuova stirpe [4]. Il fatto che Enea parta da Troia con il vecchio padre Anchise, già malato, e con il figlio piccolo Ascanio, evidenzia, secondo la lettura psicologica proposta da Zoja, quella catena dei padri che sarà tipica della società romana. Secondo l’autore l’esempio più lampante di questa catena dei padri la si ha quando Enea, appena giunto in presenza di Didone, fa subito chiamare Ascanio perché “l’amore paterno non lascia mai la mente a riposo”  (L’Eneide, 643).  In questo espressione si può riassumere la concezione di Virgilio (nato circa nel 70 a.c.), del padre romano e dell’immenso ordine storico da esso derivante. L’amore del padre romano è mente, non cuore e sentimento, ma pensiero e volontà. Il padre a Roma, come possiamo ben notare nel diritto romano, è considerato sinonimo di stabilità, sicurezza e responsabilità.L’assoluta centralità del padre nell’antica Roma la si può ben cogliere dal fatto che aveva diritto di vita e di morte sul figlio, non soltanto fino all’indipendenza di questi, ma per tutta la sua esistenza. Solo la morte estingueva questo immenso potere conferitogli. A Roma il diritto è dalla parte del padre. Per esempio non si diveniva padri solo per via biologica, ma per esserlo bisognava riconoscere il proprio figlio con un rito ben preciso: innalzarlo pubblicamente, riconoscendo così la propria responsabilità verso il nascituro. Compiendo questo rito il padre romano, secondo Zoja, continua il gesto di Ettore:“Zeus e voi altri dei, rendete forte questo mio figlio. E che un giorno, vedendolo tornare dal campo di battaglia, qualcuno dica: è molto più forte del padre”Questa iniziazione, per Zoja, aiutava il padre ad assumersi le sue enormi responsabilità, dato che poteva decidere della vita o della morte del figlio, e contemporaneamente gli indicava come il suo compito consistesse nel portare il figlio più in alto di lui, socialmente e moralmente. Per quanto il padre romano si impegnasse nell’ elevare il figlio si può notare come gli fosse riconosciuta una posizione verticale rispetto al figlio, sia dai membri stessi di questa diade, sia dalla società più ampia. Da quest’ultimo punto di vista il Cristianesimo ha costituito un grosso cambiamento. Per quanto Gesù insista sul valore dell’obbedienza tradizionale nella sua predicazione, fondando una nuova religione, secondo Zoja, va a scrollare nelle fondamenta la struttura verticale del rapporto padri-figli. Gesù, infatti, non solo saltava la mediazione dei padri rabbinici nel suo dialogare con Dio, ma finiva anche con il sedere alla stessa altezza del Padre. Il fatto che Cristo fosse uguale a Dio e contemporaneamente figlio di Dio, secondo Zoja dal punto di vista psicologico vuol dire che: “Il padre non era più l’immagine esclusiva di Dio in terra, né Dio quella del padre in cielo: le due realtà, terrestre e celeste, incorporavano la nuova uguaglianza ponendo il figlio – come valore ultimo, non certo di un colpo solo nella pratica quotidiana – sullo stesso piano del padre [5]” (Zoja, 2003, pag. 173). Secondo Zoja, Cristo, non diventando genitore, interrompe la catena dei padri della società romana e sposta l’attenzione verso il figlio. In un certo senso Cristo sostiene senza riserve il Padre, ma gli toglie la scena. I vangeli, per esempio, appaiono evidentemente scritti dalla parte del figlio: nei secoli precedenti, ma anche come abbiamo visto poco sopra a Roma, non sarebbe mai potuto accadere che un figlio potesse permettersi di rimproverare al padre di averlo abbandonato (Matteo 23, 8). Secondo Zoja anche la Chiesa contribuirà a far diminuire l’autorità verticale del padre dedicando moltissima attenzione al culto di Maria, madre di Cristo, e rimarcando il ruolo dell’istituzione come “madre” di tutti. Una dimostrazione di ciò la si può avere notando come le rappresentazioni artistiche di Maria con il figlio siano di gran lunga maggiori rispetto a quelle di San Giuseppe, padre terreno di Gesù. Questa tendenza della Chiesa, sempre secondo Zoja, farà si che per tutto il Medioevo, periodo in cui la Chiesa raggiunge il suo massimo apice, il padre, nonostante la gerarchizzazione della società, avrà poco peso. Poco per volta il padre di famiglia, figura centrale del diritto romano, viene ad essere sostituito nelle sua funzione di elevamento del figlio dagli ordini monastici e dalle università più tardi. Secondo Zoja questo lento e progressivo svuotamento del padre terreno ha realizzato quanto era già stato annunciato nel vangelo di Matteo (23, 8): “Non chiamate nessuno sulla terra padre vostro, perché c’è un solo vostro padre, quello nei cieli”.
Inoltre, fa notare ancora Zoja, la Chiesa cattolica accentuerà la sua attenzione su Maria[6]e su Cristo dopo la riforma protestante, la quale permise una riorganizzazione della società in senso paterno facendo della razionalità, dell’efficienza e della sobrietà i suoi punti cardini. Questa diversa organizzazione della società legata al protestantesimo si riversò anche sulla struttura familiare: nei paesi del nord Europa il padre assunse un ruolo importante nel guidare il culto privato della famiglia (in maniera simile a quanto avveniva nell’Ebraismo).Un altro effetto della riforma protestante, oltre a rivalutare la figura del padre, fu quello di portare ad una maggiore laicizzazione della società, che di fatto aprì le porte all’epoca moderna la quale ha definitivamente trasformato il rapporto padre-figlio da verticale in orizzontale. Con l’Illuminismo emerse con veemenza il lato terribile del padre esercitante un’autorità distruttiva sul figlio. Venne fatto notare come il padre, anziché elevare il figlio spesso lo conduceva agli inferi, basti pensare all’Oedipe di Voltaire dove l’eroe greco è considerato innocente (1714), all’Emile di Rosseau(1762) che prefigura il moderno sistemo scolastico, oppure al “Il figlio punito” di Greuze (1778).La  vicina rivoluzione francese decapiterà il re, immagine paterna di un’intera nazione. Per Zoja, il motto della rivoluzione “Liberté, égalité, fraternité” , con il suo impatto dilagante su tutta l’Europa, permette di dire definitivamente che: “Il nuovo asse del mondo è orizzontale”  (Zoja, 2003, pag. 182). Per mondo orizzontale Zoja intende una società basata su rapporti paritari tra gli individui, come per esempio può essere quello tra due fratelli, dove i ruoli e le possibilità di una persona non sono pre-determinate dalla struttura stessa della società. Il mondo orizzontale, a differenza di quello verticale, è dinamico e non statico: è un tipo di società in cui l’autorevolezza non viene concessa per diritto, ma va “conquistata” sul campo. E’ evidente, da quanto detto sino adesso, che in una società orizzontale un padre deve dimostrare, agli occhi del figlio, di meritare sia il suo rispetto, sia di poter svolgere la sua storica funzione di guida verso l’esterno.  Secondo Zoja (2003), una società orizzontale permette certamente una maggiore libertà  interiore per gli individui, ma in un certo senso ha causato una scomparsa del padre perché, molti padri, senza il supporto di una società organizzata in maniera verticale, non sono riusciti ad assolvere la loro funzione paterna. Oltre a questa diversa visione dei rapporti sociali, generata dalla rivoluzione francese, Zoja osserva come anche la rivoluzione industriale abbia influito sul modo attuale di concepire il ruolo del padre. L’autore rileva come venendo a mancare il contatto sul posto di lavoro, cosa che avveniva regolarmente quando l’economia dei paesi europei era prevalentemente agricola, i padri si trasformano da maestri in “cacciatori di reddito” (Zoja, 2003, pag. 278).Nel XX secolo questa trasformazione, da maestro a breadwinner, ha comportato una serie di conseguenze sulla figura paterna: in molte circostanze il padre si è trovato ad occupare un ruolo marginale in seno alla famiglia[7], a tal punto da essere giustificato il parlare di una sua scomparsa; nelle famiglie in cui il padre è rimasto ha svolto un ruolo, come dicono Pietropolli Charmet e Riva (2001), di “rifornimento affettivo” e meno normativo.Per avere un’idea della scomparsa del padre basti fermarsi a vedere i dati italiani su divorzi e separazioni: nel 2002 su 1000 matrimoni in Italia ci sono state 257 separazioni e 131 divorzi, tutte situazioni in cui nella stragrande maggioranza dei casi i figli hanno perso quasi del tutto il contatto con la figura paterna (Labrozzi 2005). Volendo guardare al di fuori dei confini nazionali è interessante vedere uno studio ventennale di Lamb (1996) che dimostra come i padri americani trascorrano in media non più di 7 minuti al giorno con i loro figli. Come dicevo poco sopra, l’altro effetto della trasformazione del padre da maestro a breadwinner è stato quello di fargli perdere in buona parte il suo ruolo normativo. In altre parole i padri attuali, non potendo più insegnare una professione al figlio, svolgono in misura minore, rispetto al passato, il loro fare da raccordo tra il microcosmo familiare e il macrocosmo sociale e istituzionale. Questa perdita di ruolo normativo, quando non ha condotto il padre ad allontanarsi dal nucleo familiare, ha lasciato il posto ad un padre più materno inteso come un compagno di viaggio, fedele e comprensivo, che di fatto tende ad allinearsi in  una posizione sempre più paritaria. 
[1] Giusto per fare qualche esempio si può vedere come, nonostante Zeus fosse sposato con Era, con Metis ebbe Atena, la dea della saggezza; con Temi generò le Ore, dee delle stagioni; con Mnemosine le Muse; con Nemesi generò Elena via dicendo.
[2] Per avere un’idea di quanto il padre, nella Grecia di quel periodo, fosse un elemento centrale sia da un punto si vista istituzionale, sia da un punto di vista affettivo, si consideri, per esempio, che una donna per divorziare doveva avere l’assenso del proprio padre. 
[3] Se la vicenda di Edipo è conosciuta benissimo e non necessita di essere ricordata, forse non si può dire lo stesso per i “Babilonesi” (423 a.c.). Strepsiade, rovinato dai debiti a causa della passione del figlio Fidippide per i cavalli, pensa di mandare il figlio a scuola di Socrate, perché impari a vincere le cause cattive e lo salvi dai creditori. Ma Fidippide non intende mescolarsi con i Sofisti; allora Strepsiade si reca egli stesso al “pensatoio” dove trova Socrate, che appare in scena in una cesta sospesa in aria, donde osserva il sole. Strepsiade non impara nulla e viene cacciato. Alla fine Fidippide acconsente a recarsi a scuola da Socrate e viene istruito così bene che tornato a casa, percuote il padre e dimostra di avere il diritto di farlo. 
[4] Enea riuscirà ad arrivare in Italia e a diventare re sconfiggendo Turno, il figlio Ascanio (o Julio) fonderà trenta anni dopo Alba, e dopo trecento anni ci sarà la fondazione di Roma
[5] Il vedere padre e figlio sullo stesso piano suscitava comunque molte resistenze: basti pensare al Concilio di Nicea (325 d.c.), dove Ario sosteneva con veemenza che il figlio dovesse essere subordinato al padre. In ogni caso l’imperatore Giustiniano non fece passare la linea di Ario e di fatto proprio il Concilio siglò l’uguaglianza tra padre e figlio.
[6] In proposito basti pensare alle opere rinascimentali, in primis alla Pietà di Michelangelo.
[7] Zoja osserva come questa marginalità del padre in famiglia sia deducibile anche dal fatto che la psicoanalisi per molti decenni si è concentrata quasi esclusivamente sul rapporto madre-figlio.

Volendo dare un seguito al discorso sul padre iniziato con il precedente articolo “Il Padre in Occidente: dall’ Antica Grecia ai giorni nostri”, apparso recentemente su questo sito, possiamo notare come nelle sue opere Carl Gustav Jung analizzi il padre da due differenti livelli: archetipico e personale. 
Per capire cosa intenda Jung nel momento in cui parla di padre archetipico, trovo opportuno citare un insieme di passi del maestro zurighese che ci permettano di avere un quadro generale di questo concetto. In “Anima e Terra” (1927-1931), paragona l’archetipo paterno allo Yang cinese: “Esso determina la relazione con il sesso maschile, con la legge e con lo stato, con l’intelletto e con la mente, e con la dinamica della natura. E’ ciò che nel mondo si muove, come il vento, è ciò che crea e guida con pensieri invisibili, immagini d’aria. E’ il soffio del vento creatore – pneuma, spiritus, atman – ossia dello spirito. Il padre è immagine divina che tutto abbraccia, principio dinamico.” (Jung, 1927-1931, pag. 59). In “Simboli della trasformazione” (1912-1952) definisce meglio la sua idea sull’archetipo paterno: “Il padre è il rappresentante dello spirito, la cui funzione è quella di opporsi alla pura istintualità. Questo è l’ufficio archetipico che a lui compete indipendentemente dalle sue qualità personali.” (Jung, 1912-1952, pag. 259). In “Energetica psichica” ribadisce questa capacità del padre di opporsi all’essere semplicemente in preda alle pulsioni: “Il contenimento delle pulsioni è un processo normativo, o meglio nomotetico, la cui forza deriva dai binari inconsci ereditati. Lo spirito, in quanto principio agente della massa ereditaria, è composto dalla somma degli spiriti dei predecessori, dai padri invisibili la cui autorità nasce insieme con il bambino” (Jung, 1928, pag. 63). In “Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità” considera il padre un “auctor rerum” ed “energia primordiale” (Jung, 1942-1948, pag. 182).  Quando Jung parla del padre personale ne sottolinea il suo contribuire a portare un individuo verso l’esterno. Per esempio possiamo vedere come Jung, in “La funzione trascendente” (1916-1958), interpreti un sogno di un paziente nubile, a cui qualcuno tende una spada, rimarcando come l’arma in questione sia del padre del sognatore, il quale fornisce appunto uno strumento per compiere una grande impresa. Questa importante contributo del padre nel portare un individuo al di fuori della libido familiare viene evidenziato da Jung anche in “Simboli della trasformazione”, quando osserva che il padre dell’eroe “ è spesso un valente carpentiere o comunque un artigiano[1]”  (Jung, 1912-1952, pag. 326).Se guardiamo queste considerazioni di Jung sul padre archetipico e su quello personale insieme, possiamo dedurne che Jung considerasse il padre un elemento che crea, che da stabilità attraverso la legge, che guida e che permette un’evoluzione dinamica grazie al suo essere energia. Nel suo descrivere il padre sia da una prospettiva archetipica che personale, Jung ritiene comunque che “dietro ogni singolo padre c’è l’immagine eterna del Padre” (Jung, 1931, pag. 45). Questo ritenere l’archetipo paterno la base dell’immagine del padre reale implica, da parte del bambino, che vengano proiettate sul padre quelle caratteristiche archetipiche in grado di favorirne l’evoluzione psicologica. Come scrive Hans Dieckman, “il padre personale non è né il creatore né la prima autorità, ma semplicemente lo schermo su cui va a proiettarsi un principio impersonale” (Dieckman, 1985, pag. 228). Edward Whitmont, dal canto suo, parla della fase dell’attivazione dell’archetipo, o meglio della “attuazione” dell’archetipo. Il padre personale costituisce l’occasione psichica perché l’archetipo si attualizzi, si incarni. Nella teoria di Jung l’archetipo paterno è quindi, come dice lui stesso in “La struttura della psiche” (1927-1931), un principio formulatore dell’esperienza, il quale per potersi manifestare necessita di incontrare il padre reale (o di una figura in grado di sostituirlo).Da quanto detto sino adesso, possiamo notare come le osservazioni di Jung sul padre e le considerazioni di Zoja (2003) sul valore psicologico del gesto di Ettore siano piuttosto simili: in entrambi i casi il padre funge da guida, attraverso il suo essere riconosciuto come tale dal bambino, per l’inserimento di quest’ultimo nel mondo esterno. Questa somiglianza ci rimanda, in maniera quasi naturale, al tema della scomparsa del padre, o meglio ci “obbliga” a verificare in che modo le trasformazioni del padre, di presenza fisica e/o psicologica accennate nel paragrafo precedente, influenzino il processo di sviluppo di un bambino.  L’assenza del padre, secondo Zoja (2001), influenza il livello di violenza giovanile. L’autore, per fare un esempio in proposito, evidenzia come l’85% dei detenuti statunitensi sia privo di padre. Nei casi meno estremi, sempre secondo Zoja (2003), l’assenza del padre porta l’adolescente, con una propensione maggiore rispetto ai casi in cui la figura paterna è presente nella vita del figlio, ad entrare in contatto con gruppi giovanili potenzialmente devianti. Di Renzo (2001) riporta uno studio effettuato su 400 ragazzi pre-adolescenti diagnosticati come soggetti con “Disturbo da deficit di attenzione e comportamento dirompente”, arrivati alla sua osservazione a causa di difficoltà nel rendimento scolastico, in cui è possibile notare come questi ragazzi fornivano al riquadro 4 del test di Wartegg, storicamente riferibile ad una dimensione paterna, una percentuale statisticamente significativa di risposte inadeguate [2]. Lo studio più ampio fatto sull’assenza del padre fisica e/o psicologica è forse una ricerca longitudinale condotta da M. Lamb (2004), su richiesta del governo americano. Questo autore ha cercato di studiare il rapporto padre-figlio classificando l’interazione tra i due membri della diade in tre categorie: accessibilità, responsabilità, impegno attivo. In questa ricerca l’accessibilità indicava la quantità di tempo in cui il padre era fisicamente insieme al bambino, ma con un coinvolgimento limitato e di tipo indiretto (per esempio il bambino gioca e il padre nella stessa stanza svolge il suo lavoro); la responsabilità evidenziava il diretto coinvolgimento del padre in attività in grado di promuovere il benessere del bambino (per esempio il sostegno economico, l’assistenza in caso di malattia); mentre l’impegno attivo comprendeva tutte quelle attività in cui il padre stabiliva un’interazione diretta e personale con il bambino. Lamb (2004) ha concluso il suo studio facendo notare come i bambini con un padre accessibile e responsabile, ma non impegnato attivamente, mostravano uno sviluppo psicologico non particolarmente diverso dai bambini che non avevano un padre accessibile. In altre parole, secondo Lamb (2004), il padre può aiutare il proprio figlio ad avere una maggiore autostima, migliori competenze sociali, un livello di rendimento scolastico maggiore, un comportamento maggiormente pro-sociale, solo se è realmente coinvolto nell’interazione con il figlio. Volendo fare un’analisi non solo descrittiva ma anche psicodinamica, dell’assenza fisica e/o psicologica del padre, possiamo notare almeno due aspetti che sembrano rilevanti per lo sviluppo del bambino: in primo luogo come osservano sia C. Tacchini (2001), sia Di Renzo (2001), è probabile che aumenti il peso del complesso materno; in secondo luogo il bambino avrà delle difficoltà, come nota Guy Corneau (1991), nel saper rinunciare alla soddisfazione immediata dei bisogni pulsionali.In relazione al primo punto la Di Renzo (2001) rileva come il padre svolga una funzione di terzo rispetto alla diade madre-bambino, in grado di favorire un contenimento prima e una separazione poi della diade stessa. Secondo la Di Renzo, il padre può fare ciò perché, essendo estraneo alla fusionalità del rapporto madre-bambino, può contenere quelle angosce arcaiche in cui la madre è troppo coinvolta. Il padre, sia che venga visto in termini edipici, pre-edipici o archetipici, secondo l’autrice, è sempre portatore di quel limite e di quell’alterità necessari per aprirsi a relazioni che vadano oltre la relazione primaria madre-bambino. Secondo Tacchini (2001) quando la figura paterna non è presente nella vita del bambino, viene a mancare quella modulazione che il padre esercita sul complesso materno il quale può essere inteso come quel complesso che “spinge (il bambino) a restare adeso[3] ad una madre che, in quanto sola a crescerlo, continua ad avere un potere enorme ed unilaterale sull’evoluzione del figlio” (Tacchini, 2001, pag. 125).Aumentando il ruolo del complesso materno, osserva Corneau (1991), il bambino non riesce, proprio per gli aspetti fusionali del complesso materno, a sentire i suoi impulsi e i suoi desideri come qualcosa che può rimandare o su cui può pensare[4]. Secondo l’autore, quando il bambino è fuso con la madre, di fatto non ha una minima separazione tra l’Io e l’inconscio che possa permettergli di vivere e di elaborare i suoi impulsi interiori come istanze interne, senza che questi vengano agiti. Dalle considerazioni di Corneau si evince che la carenza psicologica e/o fisica del padre non aiuta il bambino, cosa del resto evidente nei dati descrittivi citati all’inizio di questo paragrafo, nel modulare la sua aggressività. Secondo Fonagy ciò avviene perché il padre, fungendo da elemento terzo tra la madre e il bambino, “fornisce al bambino una prospettiva ulteriore su se stesso e gli consente di pensare a se stesso in relazione ad un’altra persona.” (Fonagy, 2001, pag. 267). In pratica, secondo Fonagy, il padre con la sua presenza emotiva permette al bambino di mentalizzare la relazione con sua madre. Il padre che permette al bambino di mentalizzare la relazione con la propria madre, dal punto di vista di Corneau (1991), di fatto facilita quella separazione tra l’Io e l’inconscio necessaria per riuscire a sentire il proprio mondo interno come separato dalla realtà esterna. Ciò avviene perchè il bambino, prima di questa separazione decritta da Corneau (1991), può essere considerato un tutt’uno con la madre, pertanto “la separazione e la differenziazione dalla madre, “l’individuazione”, produce quella messa a fronte tra soggetto e oggetto che è il fondamento della coscienza” (Jung, 1912-1952, pag. 391), la quale può essere considerata una funzione o attività che fa sì che determinati contenuti psichici siano avvertiti ed esperiti come coscienti dal complesso dell’Io (Jung 1921).Jung in “L’importanza del padre nel destino di un individuo[5]” (1909-1949) evidenzia questa funzione del padre nel far sviluppare la coscienza facendo notare, attraverso l’illustrazione di un caso clinico[6], come il bambino spesso abbia paura del padre perché quest’ultimo è contrario alla sua tendenza a “rimanere incosciente e infantile”.  In altre parole, secondo Jung, il padre incarnando l’archetipo paterno aiuta il bambino nel far evolvere la sua coscienza, anche con una certa brutalità[7].   Da quanto detto sino adesso possiamo dedurre che lo sviluppo della coscienza, con le discriminazioni che permette di fare al bambino, costituisce una fondamentale pre-condizione del processo di individuazione perché “dove non vi è coscienza, dove regna ancora sovrano l’elemento istintuale inconscio, non vi è riflessione, non vi è un pro e un contro, c’è solo un semplice succedersi di eventi, un’ordinata istintualità, proporzione di vita.”  (Jung, 1921, pag. 120).La separazione tra coscienza e inconscio, facilitata dalla presenza attiva ed emotiva del padre, costituisce una necessaria premessa per il processo di individuazione perchè crea le condizioni affinché possa esserci un’attività simbolica[8] nella psiche (Di Renzo 2001).Infatti, per Jung, il simbolo è il frutto della cooperazione tra inconscio e coscienza essendo composto dai “dati di tutte le funzioni psichiche” razionali e irrazionali (Jung, 1921, pag. 488).Nella concezione junghiana il simbolo è un qualcosa di ben distinto da un segno semeiotico che sostituisce un significato con un altro. Per Jung (1921) il simbolo è la migliore espressione possibile di un contenuto che non riesce ad essere espresso in una maniera più chiara, è un qualcosa di vitale con una pregnanza di significati. Il simbolo, che è il prodotto della contrapposizione di inconscio e coscienza e non il semplice risultato di una delle due istanze, riesce ad andare oltre la tensione tra opposti e ad aprire la strada a nuove possibilità psichiche. Il simbolo, tra le opposte polarità di inconscio e coscienza, come si coglie dall’etimologia stessa della parola (symbolon deriva da symbollein che significa congiungere, tenere insieme, unire) riesce a ricongiungere in maniera nuova gli opposti in conflitto.Concludendo il discorso sull’attività simbolica e sull’assenza della figura paterna si può dire che se è vero che il padre, separando il bambino e la madre, crea quello spazio psichico di cui necessita la capacità simbolica, possiamo affermare che con la sua presenza, o la sua assenza, indirettamente favorisce o sfavorisce l’individuazione proprio perché il processo individuativo consiste “nella sintesi di conscio e inconscio” (Jung, 1912-1952, pag. 297), che avviene attraverso l’integrazione dei simboli che si incontrano nel proprio percorso personale.
[1] Per evidenziare questa funzione paterna dell’offrire degli strumenti necessari per l’impresa, Jung per fare degli esempi cita: Tare, il padre di Abramo, eccelleva nel produrre frecce; Tvstar, padre di Agni, era il foggiatore del mondo con il suo essere fabbro, carpentiere e produttore del fuoco attraverso la trivellazione; Kinyras, padre di Adone, aveva inventato il martello; Efesto, il padre di Ermete, era artigiano e scultore.
[2] Nel 4° riquadro del test di Wartegg il segno-stimolo è rappresentato da un piccolo quadratino nero che, sulla base di una ricerca fatta dalla stessa Di Renzo su 10000 ragazzi, ha mostrato la capacità di evocare immagini di stabilità e solidità attribuibili alla dimensione paterna. Le risposte considerate adeguate raffigurano elementi architettonici come palazzi, costruzioni, o comunque rappresentazioni geometriche solide. Le risposte dei 400 ragazzi afflitti da “Disturbo da deficit dell’attenzione e da comportamento dirompente”, studiati dalla Di Renzo, al 4° riquadro del test di Wartegg tendevano o a raffigurare volti disumanizzati, come pupazzi, clown e robot, oppure a rispondere disegnando contenuti minacciosi, come per esempio può essere una presa elettrica.
[3] Se è vero che Jung nelle sue opere (1938-1954) ha spesso sottolineato il fatto che la diade madre-figlio possano costituire una coppia di amanti, dove la madre finisce con il costituire una cappa nei confronti della vita del figlio che ne impedisce la crescita, è anche vero che ha evidenziato alcuni aspetti positivi del complesso materno, quali l’accoglienza, il calore, la comprensione, capacità di aprirsi ad aspetti fantasiosi ed irrazionali. Tuttavia in questa tesina interessa rimarcare come l’assenza del padre favorisca un’accentuazione degli aspetti protettivi e divoranti della madre nei confronti del figlio.
[4] In precedenza già Biller H. in “La privazione paterna” (1978), senza fare le stesse considerazioni psicodinamiche di Corneau, aveva sottolineato come i bambini senza padre fossero molto più propensi, rispetto ai bambini con padre, ad ottenere una gratificazione immediata dei loro desideri.
[5] Per evidenziare quanto per Jung fosse importante la funzione paterna consistente nel far sviluppare la coscienza, mi si permetta di far notare come questo suo scritto sia l’unico, tra i suoi numerosi lavori, ad arrecare la parola “padre” nel titolo.
[6] Il caso clinico in questione è relativo ad un bambino di 8 anni che non “lascia mai le gonne della mamma” (Jung, 1909-1949, pag. 93), di cui Jung prende in considerazione due sogni: nel primo un uomo nero cattivo è sdraiato nel suo letto con un fucile o una spada, nel secondo ci sono grossi serpenti neri o uomini cattivi che vogliono uccidere la madre. Jung rileva il fatto che, in questi sogni, il bambino e la madre correndo lo stesso tipo di pericoli ci informano sulla loro identità inconscia, che il padre, qui rappresentato secondo Jung dal motivo mitologico del padre-animale, cerca di superare con i suoi attacchi finalizzati ad evitare una regressione della coscienza.
[7] Non casualmente Jung ha scritto: “dietro il padre sta l’archetipo del padre, e in questo tipo preesistente sta il segreto della violenza paterna, così come la forza che costringe l’uccello a migrare non è prodotta da lui stesso, ma deriva dai suoi antenati”  (Jung, 1909-1949, pag. 97).
[8] Può essere interessante osservare come anche secondo un autore non junghiano, quale Lacan, il padre ha un ruolo estremamente significativo nel far si che il bambino arrivi ad una fase simbolica della vita. Secondo Lacan il bambino desidera inizialmente essere il complemento di sua madre e cioè il fallo, ovvero desidera essere il desiderio di sua madre, ciò che la madre desidererebbe. Nella primaria relazione diadica prevalgono quindi la non distinzione, l’identificazione narcisistica, l’alienazione. Questa situazione vitale di partenza fa attribuire a Lacan una particolare importanza, ai fini dell’evoluzione psichica del bambino, al complesso edipico. Secondo l’autore, lo stadio dello specchio rappresenta il primo stadio dell’Edipo.
Il secondo stadio sopraggiunge quando l’intervento del padre provoca il forzato distacco dalla madre e l’accettazione della Legge del Padre; nel terzo stadio, conclusivo dell’Edipo, il bambino s’identifica col padre ed è in questa fase che egli, appropriandosi del linguaggio e della Legge tramite il padre, entra nel simbolico.
Il bambino che si identifica con il padre incorpora la legge ed incorpora ciò che il padre possiede e ciò che lui stesso vuole avere: il fallo. Occorre precisare che per Lacan il fallo non indica sesso biologico, ma costituisce una metafora paterna. Metafora che permette, secondo l’autore, lo strutturarsi di un gioco di rimandi tra significati e significanti (in base a quella che è la concezione linguistica dell’inconscio di Lacan) (Cortese, 2001).

L’edizione originale di Das Autogene Training risale al 1932, ed è stata il risultato dei rigorosi studi che J.H. Schultz iniziò i primi del Novecento. L’uscita del lavoro di Schultz ha segnato l’inizio ufficiale del training autogeno, che si è poi presto diffuso rapidamente negli altri paesi europei.
Schultz nacque a Gottingen, nella Bassa Sassonia nel 1884, laureatosi in medicina iniziò ad interessarsi di psicoterapia. Utilizzando l’ipnosi ebbe modo di constatare come i pazienti dopo le sedute dichiaravano di aver provato altre sensazioni in aggiunta a quelle suggerite dall’ipnotista. Molti pazienti riferivano di pesantezza agli arti, di brividi, di corrente, di calore diffuso. In sostanza osservò come l’organismo, raggiunto lo stato di rilassamento, desse origine ad una serie di modificazioni ben percepibili. Schultz iniziò a domandarsi il significato di queste sensazioni spontanee. Gli sorse così l’ipotesi che avrebbe in seguito guidato il suo lavoro: allenando una persona ad auto-indursi la tranquillità e la distensione, dovrebbero emergere le stesse sensazioni “spontanee” che si riscontrano nell’induzione ipnotica. Si dedicò a quest’ipotesi e con il tempo arrivò a strutturare un insieme di esercizi quale è il training oggi.Il training autogeno che ci ha tramandato Schultz si pone l’obiettivo di fornire la capacità di raggiungere uno stato di calma psichica e di rilassamento muscolare. Il termine training significa allenamento, mentre autogeno vuol dire che si genera da sé: in altri termini il training autogeno è uno sviluppare in modo naturale le potenzialità corporee e psichiche presenti in noi.Il metodo si distingue in un ciclo inferiore e in uno superiore: il primo comprende gli esercizi orientati prevalentemente verso il corpo; il secondo comprende gli esercizi prevalentemente orientati verso lo psichico. Il termine prevalentemente sta a voler sottolineare il predominio di una componente sull’altra, non l’esclusività. Infatti, per ottenere risultati nel ciclo inferiore, in cui è più forte la componente somatica, è necessario saper entrare in uno stato di passività mentale verso il nostro corpo; così come gli esercizi del ciclo superiore, che hanno come oggetto fenomeni psichici profondi, possono venire praticati solo da coloro che riescono a dialogare intensamente con il proprio corpo.La difficoltà maggiore per chi si avvicina agli esercizi del training autogeno non è legata agli esercizi (anzi quelli del ciclo inferiore potranno apparire anche piuttosto semplici), quanto al cogliere il giusto atteggiamento verso il metodo.Il training autogeno richiede la disponibilità ad ascoltare profondamente il proprio corpo distogliendo l’attenzione dall’esterno, non è una tecnica che consiste in un ripetere meccanicamente degli esercizi. Riuscire ad essere disponibili e ricettivi nei confronti della propria corporeità senza forzature è il miglior modo, come ripetutamente sottolineava Schultz, per arrivare ad un profondo rilassamento. Il rilassamento profondo riesce ad allentare la tensione quotidiana, fornisce quella calma necessaria per affrontare le difficoltà giornaliere. La persona che riesce a raggiungere questo stato di profondo rilassamento è nella situazione ottimale per ascoltare e riflettere su tutto ciò che gli viene dalla propria interiorità, e per creare un dialogo con tutti gli elementi del suo corpo e della sua mente.Volendo utilizzare le parole della G. Eberlein, allieva di Schultz, il training autogeno è come un’isola deserta in cui ciascuno di noi può rifugiarsi durante la giornata, e che serve non tanto per sfuggire alla realtà quotidiana, ma per trovare una zona di recupero delle proprie energie, un momento di richiamo delle forze di tutto l’essere, per meglio affrontare la realtà stessa, quando ci procura ansia, e uscirne rafforzati e organizzati.

Chi soffre di attacchi di panico viene con una certa ricorrenza colpito, forse sarebbe più corretto dire travolto, da un’ondata di terrore, associata ad un imminente senso di morte che si manifesta, oltre che con la paura di impazzire, con un mix di sintomi somatici, quali la tachicardia, la mancanza d’aria, la sudorazione, i disturbi addominali. Il terrore panico è così intenso che spesso la persona che ne soffre finisce con l’evitare, di fatto limitando molto la sua vita, tutti quei luoghi e quelle occasioni che in qualche modo possono essere collegate ai primissimi attacchi di panico.
Per capire bene la sofferenza che comporta un attacco di panico può essere interessante vedere l’etimologia della parola panico. “Panico” deve la sua origine al dio Pan, divinità della mitologia greca, che con il suo aspetto e le sua urla terrificanti induceva uno stato di intenso terrore nei viandanti da cui si sentiva infastidito. Il viandante, non diversamente da chi oggi è attanagliato dagli attacchi di panico, sentiva di essere completamente sopraffatto da una potenza incontrollabile della natura. La perdita del controllo su quanto avviene, il non avere più certezze e punti di riferimento nella propria vita, il non avere più familiarità con quanto poco prima lo era, ci permettono sia di paragonare l’attacco di panico ad una forza della natura che si scatena, sia di considerare le persone attualmente afflitte dagli attacchi di panico in uno stato psicologico verosimilmente vicino a quello dei  viandanti dell’Antica Grecia. A questo punto due domande sorgono spontanee: Perché si scatena questa forza violenta chiamata panico? Cosa si può fare per uscirne?
Prima di provare a rispondere a queste domande, è utile soffermarsi a considerare un dato che emerge dalla prassi psicoterapeutica. Solitamente gli attacchi di panico fanno la loro prima comparsa in qualche fase di transizione della vita: con lo sposarsi,  con il decidere di avere un figlio, con le separazioni, con la scelta del lavoro o dell’università. In altre parole si può dire, da un punto di vista strettamente descrittivo,  che gli attacchi di panico sono collegati alle scelte di vita che una persona deve compiere.
Per cogliere il perché di questa correlazione appena segnalata, cioè attacchi di panico-scelte da compiere, è necessario fare ancora ricorso agli insegnamenti che si possono trarre dall’esperienza clinica. Generalmente in tale ambito, nei pazienti sofferenti per gli attacchi di panico, emerge un tratto intrapsichico piuttosto comune nelle pur diverse storie dei pazienti: l’incapacità di stare emotivamente soli. Infatti, è spesso facilmente riscontrabile come in questi pazienti l’attenzione emotiva ed affettiva sia completamente rivolta verso l’esterno: in parole semplici, questi pazienti si amano e si apprezzano solo in base a quanto sono considerati e amati dagli altri. Parlando in termini molto concreti, il paziente con attacchi di panico ha così bisogno dell’approvazione e della presenza dell’altro che finisce, pur di non correre il rischio di essere disapprovato e di rimanere solo, con l’assumere atteggiamenti e compiere scelte esistenziali completamente compiacenti con le aspettative altrui. In sostanza, la persona con attacchi di panico si adegua agli altri e trascura se stessa.
Scrive James Hillman, nel suo “Saggio su Pan”: “Se Pan è il dio della natura dentro di noi, allora egli è il nostro istinto”. Tornando così alle questioni poste all’inizio dell’articolo, sul perché del panico e sul cosa si può fare, possiamo quindi dire che gli attacchi di panico si scatenano quando la persona si allontana eccessivamente dal suo istinto, o meglio dal compiere scelte di vita che siano naturalmente connesse con la propria intima autenticità.
Rimane il quesito del “cosa fare”. Se il problema di fondo della persona che soffre di attacchi panico è connesso con il ritrovare la propria autenticità, il compito della terapia non può esaurirsi nella sola risoluzione del sintomo, per almeno un paio di ragioni. In primo luogo il percorso terapeutico deve aiutare il paziente ad elaborare e digerire la sua paura di essere rifiutato e abbandonato, paura per lo più legata ad eventi passati realmente accaduti in proposito. In secondo luogo, ma non secondariamente, la psicoterapia deve aiutare il paziente a coltivare la capacità di fermarsi ad ascoltare e a riflettere sui bisogni e le inclinazioni più personali che necessitano di trovare uno spazio adeguato nella vita del paziente stesso. Concludendo questo breve articolo, si può dire che la violenza brutale dell’attacco di panico costringe la persona, mi si lasci usare quest’espressione,  a fare “ritorno a se stessa” e a dedicare le proprie energie psichiche a quello che Jung ha definito “processo di individuazione”; quel processo cioè che consente a chiunque di divenire quell’individuo unico e irrepetibile che ognuno di noi è, e che, proprio in virtù di ciò, permette di entrare veramente in relazione con l’altro.

Qui sotto viene pubblicato un test, l’Indice Internazionale delle Disfunzione Erettile (lief), che va ad indagare la funzione sessuale, con lo scopo  di individuare quelle situazioni che potrebbero necessitare di un approfondimento con uno specialista.
Come si esegue il test?
Il test si esegue leggendo le domande e segnando il punteggio accanto alla risposta che più si avvicina alla propria situazione. Terminato il test si sommano i punteggi delle singole domande e si calcola l’indice della disfunzione erettile. A seconda del punteggio, la disfunzione erettile, è considerata: assente con un risultato tra 26 e 30; lieve tra 17 e 25; moderata tra 11 e 16; grave tra 6 e 10.

Nelle ultime 4 settimane quante volte è stato in grado di avere un’erezione durante l’attività sessuale?

• Non ho avuto attività sessuale (0)
• Quasi sempre o sempre (5)
• La maggior parte delle volte (molto più della metà delle volte) (4)
• Qualche volta (circa la metà delle volte) (3)
• Poche volte (molto meno della metà delle volte) (2)
• Quasi mai o mai (1)

Nelle ultime 4 settimane, quando ha avuto delle erezioni in seguito a stimolazione sessuale,  quante  volte erano sufficienti da permettere la penetrazione?

• Non ho avuto alcuna attività sessuale (0)
• Quasi sempre o sempre (5)
• La maggior parte delle volte (molto più della metà delle volte) (4)
• Qualche volta (circa la metà delle volte) (3)
• Poche volte (molto meno della metà delle volte) (2)
• Quasi mai o mai (1)

Nelle ultime 4 settimane, quando ha tentato di avere un rapporto sessuale, quante volte è stato in grado di penetrare la sua partner?

• Non ho tentato di avere rapporti sessuali (0)
• Quasi sempre o  sempre (5)
• La maggior parte delle volte (molto più della metà delle volte) (4)
• Qualche volta (circa la metà delle volte) (3)
• Poche volte (molto meno della metà delle volte) (2)
• Quasi mai o mai (1)

Nelle ultime 4 settimane, durante il rapporto sessuale, quanto spesso è stato in grado di mantenere l’erezione dopo  aver penetrato la partner?

• Non ho tentato di avere rapporti sessuali (0)
• Quasi sempre o  sempre (5)
• La maggior parte delle volte (molto più della metà delle volte) (4)
• Qualche volta (circa la metà delle volte) (3)
• Poche volte (molto meno della metà delle volte) (2)
• Quasi mai o mai (1)

Nelle ultime 4 settimane, durante il rapporto sessuale,  quanto è stato difficile mantenere l’erezione fino al completamento del rapporto?

• Non ho tentato di avere rapporti sessuali (0)
• Estremamente difficile (1)
• Molto difficile (2)
• Difficile (3)
• Poco difficile (4)
• Per niente difficile (5)

Nelle ultime 4 settimane, come valuterebbe il suo livello di fiducia nel poter raggiungere e mantenere un’erezione?

• Molto alto (5)
• Alto (4)
• Moderato (3)
• Basso (2)
• Molto basso o del tutto nullo (1) 

 

Come leggere il risultato del test?
Il risultato del test non è da considerarsi al pari di una verità eterna, o come il dover prendere atto di una situazione incurabile e cronica, bensì come una fotografia che può evidenziare una possibile situazione di disagio. In ogni caso il punteggio conseguito nel test va interpretato con intelligenza in relazione a quella che è la situazione specifica della singola persona.
Il test è solo uno strumento che può aiutare nel cogliere una difficoltà, ma non può sostituirsi alla sensibilità interpretativa della persona o alla sensibilità clinica dello specialista che segue la persona.
Facciamo un paio di esempi per rendere più chiaro il motivo del perché il test è solo uno strumento che non considera le differenze intrinseche alle varie situazioni. Stando esclusivamente al risultato del test, una persona che ottiene un punteggio molto basso perché nell’ultimo mese non ha avuto attività sessuale dovrebbe necessariamente avere un grave problema di disfunzione erettile, ma evidentemente questa è una conclusione frettolosa. La persona in questione potrebbe semplicemente non avere una relazione al momento e non averne voglia, senza che ciò debba far sospettare un’ astinenza sessuale legata a problemi di impotenza. Stando sempre solo all’indice finale ricavato dal test, persone giovani o comunque poco esperte da un punto di vista sessuale dovrebbero quasi tutte avere difficoltà erettili. Anche questa può essere una conclusione fallace. In realtà molti adolescenti/giovani adulti che si stanno affacciando da poco alla sessualità possono subire il peso di una fisiologica “ansia da prestazione” che tende a scomparire con l’acquisizione di una maggiore esperienza sessuale. In sostanza, concludendo questo breve paragrafo sul “come leggere il test”, si può dire che il test va letto cum grano salis.

Quando chiedere un intervento psicoterapeutico?
Fatte salve le premesse sul fatto che l’esito del test deve essere sempre interpretato, è consigliabile un intervento psicoterapeutico quando la persona avverte che il suo problema di impotenza non è più un qualcosa di brevemente temporaneo, legato all’azione di qualche fattore avvertito come particolarmente stressante, bensì una difficoltà psichica che si sta progressivamente cronicizzando.

Perché è utile l’intervento psicoterapeutico?
L’intervento psicoterapeutico è utile perché la disfunzione erettile costituisce uno dei sintomi più gravosi e fastidiosi nella vita di un uomo. L’impotenza, infatti, colpisce duramente un uomo da almeno due diverse prospettive psichiche: da quella intrapsichica e da quella interpersonale. Da un punto di vista intrapsichico, l’impotenza va a toccare l’identità stessa di un uomo, il suo sentirsi pienamente fallico nel significato più lato del termine. Da un punto di vista interpersonale, l’impotenza rischia fortemente di compromettere il rapporto con la partner, anche perché quest’ultima potrebbe sentirsi non amata e non desiderata a sufficienza dal partner. Il lavoro psicoterapeutico è utile nella misura in cui, riuscendo a ben considerare la complessità sintomatologica dell’impotenza, restituisce ad un uomo la sua capacità di amare e di vivere bene la sua identità maschile. Ciò avviene aiutando l’uomo ad elaborare sia quelle situazioni che ha vissuto come fallimenti personali, sconfitte, colpe e manchevolezze, che ne hanno intaccato il suo sentirsi fallico, sia elaborando compiutamente il valore comunicativo del sintomo “disfunzione erettile” all’interno della coppia.